הוספות הרמב"ן לפירושו על התורה – ויקרא
אדום = הנוסח הקדום (בספרד). ירוק = הנוסח המעודכן (בא"י).
הציון שההוספה חסרה פירושו שהטקסט מופיע בכת"י בלי ההוספה.
| חרוזי פתיחה לספר ויקרא | בעוז מכין תבל ושמים שפרה, אשר לו הכח וישע וגבורה, הלא הוא מקדם אדון הכל נקרא, וגם עד דור דורים ורם על כל נברא, ומאז על עבדו תשועתו גברה, ויום עזרה משגב לעתות בצרה, וכן תהיה ידך תמים דעים נורא, לעזרני לכתוב לספר ויקרא. |
|
| ויקרא א':י"ד | "מן התורים או מן בני היונה" – בחר הכתוב בשני המינים האלה בשביל שהן מצויין וקרובים להתפש יותר כאשר הזכירו רבותינו (ויקרא רבה כז ו) שה כשבים ושה עזים שיקריב מן הגדלים על אבוסו ולא יצטרך לשאת כליו תליו וקשתו לצוד ציד להביא אבל רצה בתורים הגדולים בעבור פרישותן והדבקם בידוע מהם שכיון שאבד בן זוגו לא ידבק באחר לעולם וכן ישראל דבוקים בה' אלהיהם ולא ידבקו באל אחר לעולם אבל היונים קנאים מאד ובקנאתם יתפרדו ויחליפו על כן לא בחר בהם אלא הקטנים קודם שיזדווגו כי היונה בקטנותה אז תוספת אהבה בקן גידוליה יותר משאר העופות והזכירו רבותינו כי כל העופות אם יגע אדם בקן שלהם לקחת משם אפרוחים או ביצים יעזבוהו ולא יקננו בו לעולם והיונה לא תעזבנו בשום ענין וכן ישראל לא יחליפו בוראם ותורתו לעולם אלא או יהודי או צלוב (שמות רבה מב ט) ולא בחר בתרנגולים לזמת זנותם והרב אמר במורה הנבוכים (ג מו) כי הטעם בהקרבת גדולי התורים ואפרוחי היונים כי הוא הטוב שבהם מפני שהגדול ביונים אין ערבות בו ואין זה אמת כי קטני היונים כמעט שאין ראויין לאכילה מפני רוטבא עודפנית שבהם אבל אם נחוש לטבעם באכילה יתכן שנבחרו לסגולתם כי התורים סגולתם חדוד השכל ואפרוחי היונים סגולתם לתועלת גדולה במבוטלי האיברים כפלגס וכיוצא בו. |
|
| ויקרא י"א:י"א (×2) | "ואת נבלתם תשקצו" – לרבות יבחושין שסיננן יבחושין שקורין מושלונ"ש בלע"ז לשון רש"י ואני תמה בו שהמין ההוא פורש מן היין תמיד ופורח באויר ונח על הארץ ואפילו משעת פריחתו נאסר כדאמרינן בפרק אלו טרפות (חולין סז) בעי רב יוסף פרשה לאויר העולם מהו וכל שכן שהוא נח על הכלים ועל הארץ למרחוק בכל בית האוצר כל היום תדיר וקרינא ביה שרץ השורץ על הארץ (להלן פסוק מב) אבל המין ההוא יתוש שמו ונעשה ביין כדאמרינן באגדה של טיטוס הרשע (ויק"ר כב ג) והיבחושים שהוזכרו כאן מין שטמון במים ובוחשין אותו בכף ומוציאין אותו מלשון (אין) בוחשין את השתית בשבת (שבת קנו) ובגמרא דזבחים פרק שני (כב) אמר כל המשלים למי מקוה משלים למי כיור לרביעית אין משלים ושאלו אי למעוטי יבחושים אדומים אפילו בעיניהו נמי דתניא רשב"ג אומר כל שתחילתו מן המים מטבילים בו שהוא מין שתחילתו מן המים וכן נמי |
|
| ויקרא י"א:י"ג | "ואת אלה תשקצו מן העוף" – לא נאסרו מכל העופות אלא אלו הנזכרים בפרשה זו בלבד עם מיניהם כאותן שנאמר בהם למינו ולמינה כי הכתוב לא הזכיר סימן בעוף טמא לאיסור או בטהור להיתר אבל אמר ואת אלה תשקצו מן העוף לא אחרים מלבד אלה וכן בשרצים המטמאים שהזכירם בפרט (להלן פסוקים כטנ) אינן בדין הזה בלתי אלה הנקובים בפרשה בשמות ורבותינו למדו סימנים בעופות (חולין נט) והן להכיר בהן שאין בעל אותן הסימנין מן המינין האלה האסורים והסימן הגדול בעופות היא הדריסה שכל עוף הדורס לעולם טמא כי התורה הרחיקתהו מפני שדמו מחומם לאכזריותו ושחור וגס ומוליד המרירה השרופה השחרחורת ונותן אכזריות בלב ואין בכל העולם עוף שידרוס מלבד הנזכרים בפרשה והנה כל עוף שידרוס נדע שהוא מאלו הנזכרים ואם בידוע שאינו דורס ודאי מותר שאין בכל האסורים עוף שאינו דורס זולתי אחד והוא פרס או עזניה ולא חשו לו חכמים מפני שאינו מצוי בישוב (חולין סב) אלא במדברות הוא שוכן תמיד ואולי מפני שהוא שוכן בחרבות דמו נשרף ורע כדורסין ואסרתו תורה עמהם ועוד מנו חכמים בסימנין שאם נמצא עוף שיש לו אצבע יתרה וזפק וקורקבן נקלף בידוע שטהור הוא כי ידוע להם שאינו דורס אבל כשיש בו שני סימנין מן השלשה הנזכרים נאסור אותו כי העורב יש בו אצבע יתרה וקורקבן נקלף ואנו חוששין לו ולמיניו שהם כולם בעלי שני סימנין ואין צריך לומר שאם לא היה לו אלא סימן אחד מן השלשה האלו הנזכרים שנאסור אותו כי שאר העופות האסורין כולן כך הם בסימן אחד בלתי הנשר שאין בו אחד מכל אלו השלשה וענין הדריסה הוא הצד ציד שירדוף העופות ויתפשם חיים וידרסם בידיו ויאכל אותם כאשר יעשה הנץ הגס הנקרא אסטו"ר והנץ הדק הנקרא אשפרוי"ר בלע"ז ובערבי בוץ וזה משפט העופות באסורם והתירם על הדרך הנכון והמתחוור בגמרא ואשר חקרנוהו ומצאנוהו כן בבדיקת העופות והנה טעם האיסור בעופות מפני אכזריות תולדותם והבהמות יתכן שיהיו כן מפני שאין בבעלי הגרה והפרסה השסועה דורס והשאר כולם יטרופו והנה נמצא בתולדתם שנוי מה שהזכירו חכמים (ע"ז לה) שכל חלב הטהורים עומד וחלב הטמאים כולם איננו נקפא ולא יתגבן לעולם והנה הם משונים ויתכן מזה שיזיקו באיברי הזרע ויהיה הזרע המתאסף מן הלחה שבהם קרה ולחה ולא תוליד כלל או לא תוליד בטוב ונכון מלבד שיש במותרים טובה ידועה בדרך הרפואות. וראיתי בקצת ספרי הנסיונות שחלב החזיר אם ינק היונק ממנו יהיה אותו הנער מצורע וזה לאות שיש בכולם סגולות רעות מאד. |
|
| ויקרא י"ג:ה' | "והנה הנגע עמד בעיניו" – במראהו ובשיעורו הראשון לשון רש"י וכמוהו ועינו כעין הבדולח (במדבר יא ז) וכן כעין הקרח הנורא (יחזקאל א כב). וכן לא הפך הנגע את עינו דבגדים. אבל בתורת כהנים (להלן פסוק לז) שנינו אין לי אלא בעיני עצמו בעיני תלמידו מנין תלמוד לומר (שם) ואם בעיניו עמד הנתק (פסוק לז) אם כן פירושו ואם בעיני הכהן הנזכר עמד הנגע כלומר שעמד על עמדו לא שינה את מקומו ולא פשה למראה עיני הכהן ולשון מורגל בדברי חכמים כך נראה בעיני. וכן ועתה תיקר נפשי בעיניך (מלכים ב א יד) בדעתך ובמחשבתך. וירמוז הכתוב כי לפי מראית עיניו ישפוט בפשיון אינו צריך למדוד את הנגע. |
|
| ויקרא י"ג:ו' | "והנה כהה הנגע ולא פשה הנגע" – כתב רש"י כהה שהוכהה ממראיתו הא אם עמד במראיתו ולא פשה טמא הוא והוא באמת משמעות הכתוב אבל לפי מדרש רבותינו אינו כן שהרי שנינו (נגעים פ"א מ"ג) להסגיר את העומד בסוף שבוע ראשון ולפטור את העומד בסוף שבוע שני ובביאור אמרו בתורת כהנים (נגעים פרק ג ח) שבבגדים עומדים בראשון מסגיר ובשני שורף ובאדם עומד בראשון מסגיר ובשני פוטרו ועוד אמרו במגילה (ח) יצא מצורע מוסגר שאין צרעתו תלויה בגופו אלא בימים ואילו היה צריך שתהיה כהה היתה טהרתו תלויה בגופו ורש"י עצמו פירש שם כלשון הזה שאין תלויה בגופו שאם לא ימצא בשביעי סימן טומאה שער לבן או פשיון יטהרנו אע"פ שנגעו עומד בעיניו כגון בסוף שבוע שני אבל כך אמרו חכמים שבסוף שבוע שני בין שכהה הנגע ממראה השלג לסיד ההיכל או שידמה לקרום ביצה ואפילו העזה שהיתה כסיד וחזרה לשלג וכל שכן עמדה במראיתה כל שלא פשה מטהרה ואם כן פירוש הכתוב "והנה כהה הנגע" שחזר למראה נגע אחר כגון משלג לסיד הואיל ולא פשה מספחת היא שלא תאמר כיון שנשתנית הנגע למראה נגע אחר תראה בתחילה בא הכתוב ולמד שהוא טהור והוא הדין אם העזה שכבר למדך הכתוב שאין השנוי ממראה למראה סימן טומאה אלא כעומד בעיניו הוא וכל שלא פשה טהור הוא ואם תשאל ולמה לא הזכיר הכתוב העזה וכל שכן כהה בא ללמדך שאף על פי שכהה אם פשה טמא ופירוש כהה שהוכהה לאחד ממראות נגעים כגון משלג ועד קרום ביצה שעדיין נגע הוא אבל למטה ממראות נגעים כבר נתרפא ואין כאן נגע ואין פשיון בזה מטמאו כלל וכענין הזה הוא מתבאר בתורת כהנים (כאן). |
|
| ויקרא י"ג:כ"ט (×3) | "בראש או בזקן" – בא הכתוב לחלק בין נגע שבמקום שער לנגע שבמקום בשר שזה סימנו בשער לבן וזה סימנו בשער צהוב שנהפך שער שחור שבו לצהוב נתק הוא כך שמו של נגע שבמקום שער לשון רש"י והנראה מן הלשון הזה שההפרש שבין נגע הראש והזקן לנגע עור הבשר הוא זה שהזכיר בגון השער הלבן והצהוב כי הנגע בארבע מראותיו כשהוא בתוך שער הראש והזקן אם נצהב בו שער טמא כאשר הוא טמא בעור הבשר אם הוא לבן וכי היאך אפשר לומר כן והלא הוא עצמו כתב (בפסוק מג) כמראה צרעת עור בשר שמטמא בארבע מראות ולא כמראה נתקים של מקום שער שאין מטמאים בארבע מראות שאת ותולדתה בהרת ותולדתה ואם בארבע מראות אין מטמא באיזה מראה ובאיזה ענין הוא מטמא ולא הזכיר בו הכתוב אלא סימני החליטה שבסוף שער צהוב ופשיון אבל חשב הרב שנגע הראש והזקן הודיעו הכתוב בשמו שאמר (בפסוק ל) "נתק הוא" והוא השם הידוע לו ובשם הזה הוא נכר והנה הזכיר בנגעים שמותם ומראיהן בהרת לבנה (פסוק ד) שאת לבנה (פסוק י) ובראש הזכיר שמו ובשמו הוא נודע אבל השם ההוא טמא הכתוב וחזר ופירש סימני החליטה בסוף זו היא סברת הרב בנתק וכן נראה עוד מדבריו כי טעם הפרשה השניה (פסוק מ) ואיש כי ימרט ראשו לומר כי כאשר ימרט הראש שינשר השער ויקרח יהיה טהור מטומאת נתקים מראש ואין מטמא באותו נגע הנקרא נתק ויהיה נדון כדיני עור בשר שאת ותולדתה דכיון שאין כאן שער יצא מכלל דין ראש וזקן וכל זה אינו כן שהראש או הזקן בעוד שער בהן אינן מטמאין במראות נגעים כלל אבל כאשר ימרט מקום בראש וינשר השער שבו מעיקרו שנעשה המקום חלק ופנוי מכל שער ונולד במקום הנתוק ההוא שער צהוב ודק הוא הנגע הטמא ולכך נקרא נתק בעבור שנתק משם השער לא שהוא שם בלבד כמו שאמר הרב ז"ל אבל כשמו כן הוא שצריך נתוק השער ההוא כגריס ואחר נתוק השער הראשון התולדי מן המקום ההוא אם נולד שם השער הצהוב הדק הלקויי הוא בו סימן טומאה לא כשנולד תחילה קודם הנתוק וכן שנינו (נגעים פ"ז מ"א) נולד בראש או בזקן חזר הראש והזקן ונקרחו טהורים הראש והזקן עד שלא העלו שער והעלו שער ונקרחו רבי אליעזר בן יעקב מטמא שתחילתן וסופן טמא וחכמים מטהרין ולענין שער צהוב הקודם נמי שנינו (שם פ"י מ"ד) שער צהוב שקדם לנתק טהור ורבי יהודה מטמא רבי אליעזר בן יעקב אומר לא מטמא ולא מציל וכן הענין הזה כולו עוד שנוי בספרא (פרק ח ו) וטעם הכתוב שלא הזכיר הנתוק בתחילה מפני שהזכיר נגע בראש או בזקן במראה עמוק ושער צהוב ולא יתכן שיהיה המראה עמוק כמראה חמה עמוקה מן הצל בעוד השער השחור התולדתי עליו ולפיכך תפס סתם בנהוג בבני אדם כי בבא הנגעים בראשם ינתקו מתחילה ויולד בנתק נגע ויצמח בו השער הצהוב הדק הקצר ואחר כך פירש "נתק הוא" לבאר בפירוש שלא יטמא עד שיהיה נתוק ודעת רוב המפרשים שהנגע הזה שהוא הנתק אינו צריך שיהא בו בהרת ושאת ולא תולדותיהן ולא שום שינוי בעור הראש אבל כיון שניתק השער כגריס בראש או בזקן ויעקר משרשו לגמרי הוא הנגע ואם נולד בו שער צהוב דק טמא וזהו צרעת הראש או הזקן שהרי (בפסוק ל) טמא הכתוב בתחילה מראהו עמוק בשער צהוב וחזר והזכיר (בפסוק לא) בשאיננו עמוק הסגר וטמא אותו בפשיון (בפסוק לה) ומשמעות זה שאין מראה הנתק עמוק ולא משונה כלל ובודאי שני הסימנים האלו שהן הפשיון והשער הצהוב שוים הם בדינם ואם כן באו הכתובים ללמד שבין מראהו עמוק כמראה הבהרת או שאיננו עמוק ולא משונה כלל כיון שניתק מטמא בשער צהוב או בפשיון וברייתות הרבה שנויות בספרא בענין הזה אבל היה נראה שאחר שימרט המקום בראש אינו נגע עד שתולד במקום החלק בהרת ותולדתה או שאת ותולדתה ואז תטמא הבהרת והשאת בשער צהוב כמו שתטמא בעור הבשר בהפך לבן כי הכתוב שהזכיר נגע בראש או בזקן ואמר "והנה מראהו עמוק מן העור" ירמוז למראות הנגעים הנזכרים למעלה והזכיר בהרת ותולדתה וכן שאת ותולדתה ואין הפרשה הזאת אלא לטעון (טעם) אחר שלא כענינו והוא שלא יטמאו מראות נגעים בראש אלא אחרי הנתוק ויש בו להקל ולהחמיר להקל שלא יטמאו בשער לבן ולהחמיר שיטמאו בשער צהוב והכתוב שאמר וכי יראה הכהן את נגע הנתק והנה אין מראהו עמוק מן העור ושער שחור אין בו והסגיר הכהן את נגע הנתק (פסוק לא) פירושו כמו ואם בהרת לבנה היא בעור בשרו ועמוק אין מראה מן העור (פסוק ד) כי "נגע הנתק" ירמוז שהיו מראות נגעים בנתוק וזה צריך עיון בתוספתא במסכת נגעים. לפי ששנינו שם (פ"א ה"ד) והנתקים מטמאים בכל מראה ואפילו לבנים בשחור והשחורים בלבן ומטמאים בשער צהוב דק שמראיו כתבנית הזהב עד כאן נראה מזה שצריך שיהיה בנתוק מראה נגע או לבן בעור הראש השחור כעין מראות הנגעים או אפילו נגע שחור בעור הראש הלבן כעין המורפיאה השחורה שהזכירו הרופאים כי הכתוב לעולם מזכיר נגע הנתק שצריך שיהיה נגע בנתק אבל לא ייחד להם מראות כמו בעור הבשר והפרשה השניה ואיש כי ימרט ראשו (פסוק מ) לימדה כי אין דין הנתקין אלא כאשר ימרט אמצעות הראש וישאר השער מקיף את הנתק מכל צד אבל אם ימרט אחורי הראש או פאת הפנים וינתק מכל הצד ההוא אינו נידון בסימני הראש וזקן אלא בסימני עור בשר והטעם כי בטבעי בני אדם רבים שיקרח להם מיעוט השער בצדדי הראש לאחור או לפנים ואין הנתוק בהם חולי אלא הרי הוא כשאר הגוף אבל כאשר ינתק השער באמצעות מקום השער אינו אלא נגע והוא הנגע שקורין לעוזות שלנו טיני"א ובערבי אל סעפ"ה ומיעוט הכתוב שנמרט מפאת פניו ומאחוריו שכן דרך בני אדם להקרח. וטעם הכתוב שאמר (פסוק מב) וכי יהיה בקרחת או בגבחת נגע לבן אדמדם שיטמא כשאר הגוף במראות נגעים בפתוך ובחלק ואמר כמראה צרעת עור בשר (פסוק מג) שיהיה מוחלט במחיה או בפשיון שהוא מראה הצרעת החלוטה בעור הבשר והזכירו רבותינו שאינו מטמא בשער לבן כמו ששנינו (נגעים פ"ד מ"ג) שהמחיה מטמא בקרחת או בגבחת מה שאין כן בשער לבן וידרוש כן בת"כ (נגעים פרק יא ב) ויש מן המפרשים שאומרים כי טעם הפרשיות להבדיל בין הנתוק ובין המריטה והענין הוא כי קרחת וגבחת הוא שיעקר השער בענין שאינו עתיד לחזור כגון שסך שער ראשו בסם משיר השער או שנעקר בטבעו ביבוש הליחה וענין הפרשה כפי הדעת הזו כי מתחילה דיבר הכתוב בנתק והוא שנשר השער ונכרת מלשון ונתוק וכרות (להלן כב כד) נתקו כפות רגלי הכהנים (יהושע ד יח) ואחר כך אמר כי כאשר ימרט ראשו שיעקר השער במריטה שישאר הראש חלק ומלובן כעין נחשת ממורט וכענין שכתוב למען יהיה לה ברק מורטה (יחזקאל כא טז) שבידוע שלא יחזור שם לעולם אין זה נתק אבל האיש הזה קרח הוא או גבח כדרך בני אדם הקרחים וטהור הוא אבל אם יהיה בקרחת או בגבחת ממראות הנגעים יהיה טמא כמראה צרעת עור בשר ובסימניהון מחיה ופשיון אלא שמעטו חכמים ממנו במדרשם שער לבן וטעם הדבר לפי שכבר נמרט הראש ואין ראוי לגדל שער כלל ואם יולד מעט שער במקרה לעולם לא יהיה שחור ולא בתכונת שער אלא לקוי ולבן וזה דעת חכמי הצרפתים בפירוש מסכת נגעים וענין המשניות והברייתות השנויות שם נוטה לדבריהם ואם כן יהיה הנתק חולי הסעפ"ה או החליים הידועים הנקראים מחלת שועל ושביל הנחש וכולם חליים ויש להם עזר והמריטה היא הקרחת ואין לה עזר ורפואה כלל. |
|
| ויקרא י"ד:ט' | "את כל שערו" – כלל ופרט וכלל להביא כל מקום כנוס שער הנראה לשון רש"י אבל בת"כ (פרק ב ב ג) וגלח את שערו יכול אף בית הסתרים תלמוד לומר גבות עיניו מה גבות עיניו בנראה אף כל שערו בנראה פרט לבית הסתרים אי מה גבות עיניו מקום כנוס שער בנראה אף כל מקום כנוס שער בנראה מנין כנוס שער בשאינו נראה פזר שער בשאינו נראה ת"ל את כל שערו יגלח. |
|
| ויקרא י"ז:ב' | "אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל" – בעבור היות הפרשה אזהרה להקריב כל הקרבנות באהל מועד יזהיר הכהנים שהם המקריבים הקרבן שלא יקריבום בחוץ ויזהיר גם ישראל שיביאום לה' שם ולא יקריבו אותם בחוץ על ידי עצמם והנכון בפרשה מה שהזכירו רבותינו (חולין טז) שאסר בשר תאוה לישראל במדבר ולא יאכלו רק שלמים שיעשו על מזבח ה' ולכך אמר שכל מי שישחוט משלשת מיני הבהמות אשר מהן יביאו כל הקרבנות שהם שור וכשב ועז שיביאום כולם אל פתח אהל מועד ויעשו אותם זבחי שלמים ולהקריב החלב והדם על מזבח ה' ואז יאכל הוא הבשר כמשפט ואמר שאם ישחטם במקום אחר יהיה חייב כרת והקרוב בלשון הכתוב כי מתחילה חייב כרת בכל שוחט בחוץ אפילו החולין והוא האיסור בבשר התאוה ונתן הטעם בעבור שיקדישום לה' ויזרוק הכהן הדם על מזבח ה' ויקטיר עליו החלב ואחרי כן (בפסוקים חט) הזהיר שלא יעשה מזבח לה' בחוץ ויקריב עליו השלמים הנזכרים או עולה כענין הנעשה במוקדשין בשעת היתר הבמות רק בפתח אהל מועד יעלה אותם לשם והנה ריקן כל השחיטות בחולין ובמוקדשין להיות כולן בפנים ולכך אמר במשנה תורה (דברים יב י יא) ועברתם את הירדן וישבתם בארץ וגו' והיה המקום אשר יבחר ה' שמה תביאו עולותיכם וזבחיכם ואמר (שם פסוקים יג יד) השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה כי אם במקום וגו' להיות איסור שחוטי חוץ במוקדשין עומד במקומו בשעת בית הבחירה אבל התיר אותו בחולין זהו שאמר (שם פסוק טו) רק בכל אות נפשך תזבח ואכלת בשר וגו' לומר שלא תתנהג בארץ המניעה הנאמרת כאן שלא ישחוט חולין כלל ושיעשה הכל זבחי שלמים על מזבח ה' ופירש שם (פסוק כ) הטעם כי ירחיב ה' אלהיך את גבולך וגו' לומר כי היה האיסור מתחילה בהיותם במדבר שיקל עליהם להביא כל זבחיהם אל פתח אהל מועד אבל אחרי שירחיב גבולם יאכלו בשר תאוה וישחטו בשעריהם אך לא המוקדשין וזה טעם מה שהזכיר בכאן אשר ישחט במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה יזכיר גם השוחטים מחוץ למחנה שיהיו חייבים להביא אותם אל פתח אהל מועד כי אע"פ שיתיר בשר תאוה כשירחיב השם גבולם מפני שאינם במקום המקדש לא יתיר כן במדבר אפילו חוץ למחנה לפי שאינם רחוקים מן המזבח כאשר יהיו בארץ שירחיב השם גבולם כי אז יתיר להם בשר תאוה וזהו דעתו של רבי ישמעאל (חולין טז) בפרשיות הללו ומכאן אמר דמעיקרא איתסר להו בשר תאוה והוא הנאות בכתוב על דרך הפשט וזהו מאמרם בהגדה (דב"ר ד ו) רבנין אמרין הרבה דברים אסר אותם הקב"ה וחזר והתירם במקום אחר תדע לך אסר הקב"ה לשחוט ולאכול לישראל עד שיביאנו פתח אהל מועד מנין שנאמר (בפסוק ד) ואל פתח אהל מועד וגו' מה כתיב שם דם יחשב לאיש ההוא וגו' וכאן חזר והתירו להם שנאמר (דברים יב כ) בכל אות נפשך תאכל בשר מנין ממה שקראו בענין כי ירחיב ה' אלהיך ומה שכתב רש"י (בפסוק ג) במוקדשין הכתוב מדבר וכו' הוא מדרשו של האומר (חולין טז) בשר תאוה לא איתסר כלל ועל דעתו נשנית הברייתא שבתורת כהנים (כאן) אבל דרך ישוב המקראות על אופניהם ודרך חכמים בהגדות וברוב המקומות כמו שפירשנו. |
|
| ויקרא י"ח:כ' (×2) | "ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע" – אמר ר"א כי המשגל לשלשה חלקים נחלק האחד לפריה ורביה והשני להקל מלחות הגוף והשלישי לתאוה הנמשלת לתאות הבהמות ואמר הכתוב "לזרע" וטעמו אפילו לזרע והנה היא אסורה לגמרי ואפשר שאמר "לזרע" להזכיר טעם האיסור כי לא יודע הזרע למי הוא ויבאו מזה תועבות גדולות ורעות לשניהם ולא הזכיר זה בעונש (להלן כ יח) כי אפילו הערה בה ולא הוציא זרע יתחייב ולכך אמר בסוטה (במדבר ה יג) ושכב איש אותה שכבת זרע כי בעבור הזרע תהיה קנאתו וכן בשפחה חרופה (להלן יט כ) הזכיר שכבת זרע כי האסור בעבור שיוליד זרע מן השפחה והנכון בעיני כי בעבור היות אשת עמיתו אסורה לו לגמרי לא ינקה כל הנוגע בה (משלי י כט) הוצרך לומר "לזרע" שאם אמר "לא תתן שכבתך" בלבד היה נראה שיזהיר אפילו השוכב עמה לחבק ולנשק וכאן בחייבי כריתות יזהיר על כן הוצרך להזכיר שכיבה לזרע לפרש כי במשגל יזהיר והוא הטעם בשפחה חרופה שהיא כאשת איש וכן יאמר באשת איש (להלן כ י) אשר ינאף את אשת רעהו ולא אמר ישכב כי לא בשכיבה לבד יזהיר ולא אמר בכאן "לגלות ערותה" כי לא יזכיר כן רק בשאר הבשר ובנדה ושהאסור בהן בעבור הגלוי כמו שאמר (שם פסוק יט) כי את שארו הערה ורבותינו דרשו באשת איש למעט משמש באבר מת ואמרו בשפחה חרופה שאינו חייב אלא בגומר ביאתו כמו שמפורש ביבמות (נה). |
|
| ויקרא י"ח:כ"ה (×2) | "ותטמא הארץ ואפקוד עונה עליה ותקיא הארץ" – החמיר הכתוב בעריותבעבור הארץ שתטמא בהן ותקיא הנפשות העושות והנה העריות חובת הגוף ואינן תלויות בארץ אבל סוד הדבר בכתוב שאמר (דברים לב ח ט) בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים וגו' כי חלק ה' עמו וגו' והענין כי השם הנכבד ברא הכל ושם כח התחתונים בעליונים ונתן על כל עם ועם בארצותם לגוייהם כוכב ומזל ידוע כאשר נודע באצטגנינות וזהו שנאמר (דברים ד יט) אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים כי חלק לכולם מזלות בשמים וגבוהים עליהם מלאכי עליון נתנם להיותם שרים עליהם כענין שכתוב (דניאל י יג) ושר מלכות פרס עומד לנגדי וכתיב (שם פסוק כ) והנה שר יון בא ונקראים מלכים כדכתיב (שם פסוק יג) ואני נותרתי שם אצל מלכי פרס והנה השם הנכבד הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים לכל העולם אבל ארץ ישראל אמצעות הישוב היא נחלת ה' מיוחדת לשמו לא נתן עליה מן המלאכים קצין שוטר ומושל בהנחילו אותה לעמו המיחד שמו זרע אוהביו וזהו שאמר (שמות יט ה) והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ וכתיב (ירמיהו יא ד) והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלהים לא שתהיו אתם אל אלהים אחרים כלל והנה קידש העם היושב בארצו בקדושת העריות וברובי המצות להיותם לשמו ולכך אמר (להלן כ כב) ושמרתם את כל חוקותי ואת כל משפטי ועשיתם אותם ולא תקיא אתכם הארץ וכתיב (שם פסוק כד) ואמר לכם אתם תירשו את אדמתם ואני אתננה לכם לרשת אותה אני ה' אלהיכם אשר הבדלתי אתכם מן העמים יאמר כי הבדיל אותנו מכל העמים אשר נתן עליהם שרים ואלהים אחרים בתתו לנו את הארץ שיהיה הוא יתברך לנו לאלהים ונהיה מיוחדים לשמו והנה הארץ שהיא נחלת השם הנכבד תקיא כל מטמא אותה ולא תסבול עובדי ע"ז ומגלים עריות והפרשה הזאת הזכירה המולך לכלול עבודה זרה עם זכרון העריות ועל כולם אמר (כאן) אל תטמאו בכל אלה כי בכל אלה נטמאו הגוים ותקיא הארץ את יושביה וכן אמר בפרשה השניה (להלן כ כו) ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי שהוא חומר איסור עבודה זרה ולכך אמר כי מפני שהם מיוחדים לשמו בעבור כן נתן להם הארץ שנאמר (שם פסוק כד) ואומר לכם אתם תירשו את אדמתם ואני אתננה לכם לרשת אותה אני ה' אלהיכם אשר הבדלתי אתכם מן העמים והנה בחוצה לארץ אע"פ שהכל לשם הנכבד אין הטהרה בה שלימה בעבור המשרתים המושלים עליה והעמים תועים אחרי שריהם לעבוד גם אותם ולכך יאמר הכתוב (ישעיהו נד ה) אלהי כל הארץ יקרא כי הוא אלהי האלהים המושל על הכל והוא יפקוד בסוף על צבא המרום במרום (שם כד כא) להסיר ממשלת העליונים ולהרוס מערכת המשרתים ואחרי כן יפקוד על מלכי האדמה באדמה (שם) וזהו ענין הכתוב שאמר (דניאל ד יד) בגזרת עירין פתגמא ומאמר קדישין שאלתא יאמר כי הדבר ההוא הנגזר על נבוכדנצר היא גזרת עירין (פתגמא ומאמר קדישין שאלתא) שגזרו על הכוחות הנאצלין מהן לעשות כך ויקראו "עירין" כי מאצילותן יתעוררו הכחות בכל הפעולות כמו שאמר (שם שם י יא) ואלו עיר וקדיש מן שמיא נחית קרא בחיל וכן אמר גודו אילנא וגו' ומאמר קדישין שאלתא כלומר ששאלו מה הרצון העליון עליו ואחרי כן גזרו להעשות כן וזהו שאמר לו דניאל (שם פסוק כא) וגזרת עילאה היא כי הכל מאתו יתברך והנה השם הנכבד יתברך אלהי האלהים בחוץ לארץ ואלהי ארץ ישראל שהיא נחלת ה' וזהו טעם וזנה אחרי אלהי נכר הארץ (דברים לא טז) כי האלוהות נכרים בארץ השם ובנחלתו וזהו שנאמר (מלכים ב יז כו) לא ידעו את משפט אלהי הארץ וישלח בם את האריות והנם ממיתים אותם כאשר אינם יודעים את משפט אלהי הארץ והנה הכותיים לא היו נענשים בארצם בעבדם את אלהיהם לשלח בהם את האריות ובבואם בארץ השם ועשו שם כמעשיהם הראשונים שלח בהם האריות הממיתים אותם וכן שנו בספרא (קדושים יא יד) ולא תקיא הארץ אתכם וגו' ארץ ישראל אינה כשאר ארצות אינה מקיימת עוברי עבירה ובספרי (האזינו שטו) ואין עמו אל נכר (דברים לב יב) שלא תהא רשות לאחד משרי האומות לבא לשלוט בכם כענין שנאמר ואני יוצא והנה שר יון וגו' והוא מאמרם (כתובות קי) כל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה שנאמר (להלן כה לח) לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים ואומר (שמואל א כו יט) כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים ואמרו בתוספתא דע"ז (פ"ה ה"ה) הרי הוא אומר (בראשית כח כא) ושבתי בשלום אל בית אבי והיה ה' לי לאלהים ואומר לתת לכם את ארץ כנען (להלן כה לח) כל זמן שאתם בארץ כנען הייתי לכם לאלהים אין אתם בארץ כנען כביכול אין אני לכם לאלהים וכן הוא אומר (יהושע ד יג) כארבעים אלף חלוצי צבא עברו לפני ה' ואומר (דהי"א כב יח) ונכבשה הארץ לפני השם ולפני עמו וכי תעלה על דעתך שישראל מכבשין את הארץ לפני המקום אלא כל זמן שהן עליה כאילו היא מכובשת הא אינם עליה אינה מכובשת ומן הענין הזה אמרו בספרי (עקב מג) ואבדתם מהרה (דברים יא יז) אף על פי שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ היו מצויינין במצות שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים משל לאדון שכעס על אשתו ושלחה לבית אביה אמר לה הוי מתקשטת תכשיטים שכשתחזרי לא יהיו עליך חדשים וכן אמר ירמיה (לא כ) הציבי לך ציונים אלו המצות שישראל מצוינין בהם והנה הכתוב שאמר (דברים יז יח) ואבדתם מהרה ושמתם את דברי אלה וגו' אינו מחייב בגלות אלא בחובת הגוף כתפילין ומזוזות ופירשו בהן כדי שלא יהו חדשים עלינו כשנחזור לארץ כי עיקר כל המצות ליושבים בארץ ה' ולפיכך אמרו בספרי (ראה פ) וירשתם אותה וישבתם בה ושמרתם לעשות (דברים יא לא לב) ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצות שבתורה וכך הוא בתוספתא דע"ז (פ"ה ה"ב) וזו היא מחשבת הרשעים (סנהדרין קה) שהיו אומרים ליחזקאל רבינו יחזקאל עבד שמכרו רבו יש עליו כלום שנאמר (יחזקאל כ לב) והעולה על רוחכם היה לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים כמשפחות האדמה לשרת עץ ואבן וזו היא מצות יעקב אבינו לביתו ולכל אשר עמו בשעת ביאתם לארץ (בראשית לה ב) הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם והטהרו והשם לו לבדו נתכנו עלילות שמתה רחל בדרך |
|
| ויקרא י"ט:ה' | ואמר "וכי תזבחו זבח שלמים" – כי אחרי שאסר הזביחה וכל עבודה לאלילים ולאלהי מסכה וריקן כל העבודות כולן לשם המיוחד, אמר כי כאשר תזבחו לשם לא תזבחו לו אלא לרצונכם, שתהיה עבודתכם לרצון לפניו וירצה בכם כעבד יתרצה אל אדניו בעשותו כל אשר יצונו, כלשון ונרצה לו לכפר עליו (לעיל א ד), ואור פניך כי רציתם (תהלים מד ד). והטעם, שלא תחשבו שיהיה בעבודה זרה שום תועלת, ולא תעשו עבודת ה' הנכבד על מנת לקבל פרס, אלא לעשות רצונו, כי רצונו הפשוט הוא הראוי והמחייב. ואומר זה בשלמים, שהם הקדשים קלים הנאכלים לבעלים בעצמם, שישמרו במחשבתם להיותם בכונה רצויה, וכל שכן בקדשי הקדשים. או מפני שהשלמים מדתן של ישראל, כמו שאמרו רבותינו (זבחים קטז א) לא הקריבו בני נח שלמים, והמשכיל יבין. ורבותינו אמרו (חולין יג א) לרצונכם זבוחו, שתזבחו לדעתכם, שהמתעסק בקדשים פסול. |
|
| ויקרא י"ט:י"ד | "לא תקלל חרש" – אין לי אלא חרש מנין לרבות כל אדם תלמוד לומר בעמך לא תאור (שמות כב כז) א"כ למה נאמר חרש מה חרש מיוחד שהוא בחיים יצא המת שאינו בחיים לשון רש"י והוא שנוי בתורת כהנים (פרשה ב יג) אבל המדרש בגמרא (סנהדרין סו) אינו כן אלא הזהיר הכתוב בנכבדים בעם הדיין והנשיא שאמר (שמות כב כז) אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור וחזר והזהיר (כאן) באמללים שבעם והוא החרש ומהם ילמדו בנין אב אל כל שאר העם כי מן הראש ועד הסוף הכל בכלל האזהרה ומלת "בעמך" נדרש (בסנהדרין פה) בעושה מעשה עמך להוציא הרשעים ועל דרך הפשט הזכיר החרש בקללה כי אע"פ שלא ישמע ולא יתקצף בקללתו הזהירה התורה עליו ואין צריך לומר בשומעים שיתביישו ויחר להם מאד. ועוד כי יזהיר בהווה שאדם מקלל החרש ומכשיל העור שלא יירא מהם כי לא ידעו ולא יבינו על כן "ויראת מאלהיך" (כאן) שהוא רואה הנסתרות. והוסיף לאו אחר במושלים הנשיא והדיין בעבור שדרך האנשים לקללם בחדרי משכבם כאשר בהשפטו יצא רשע ובקללת הנשיא והדיין תקלות רבות כי המון העם בסכלותם ישנאו אותם ויתעוררו לקום עליהם והם במשפטם יעמידו ארץ. |
|
| ויקרא י"ט:ט"ז (×3) | "לא תלך רכיל בעמך" – אומר אני, על שם שכל משלחי מדנים ומספרי לשון הרע הולכים בבית ריעיהם לרגל מה יראו רע או מה ישמעו רע לספר בשוק, נקראים "הולכי רכיל", "הולכי רגילה" וכו'. וכן תרגם אונקלוס: "לא תיכול קורצין", (דניאל ג ח): "אכלו קרציהון דיהודאי", (בבא מציעא פו, א): "אכלו קורצא בי מלכא". נראה בעיני שהיה משפטם לאכול בבית המקבל דבריהם שום הלעטה, והוא גמר חזוק, שדבריו מקויימים ויעמידם על האמת. ואותה הלעטה נקראת אכילת קורצין, לשון (משלי ו יג): "קורץ בעיניו", שכן דרך הולך רכיל לקרוץ בעיניו ולרמוז דברי רכילות שלא יבינו השומעים; כל זה לשון הרב. ואין במה שפירש בתרגום הזה טעם או ריח, כי השומע מן הרכיל לא ישבע לו שיאמין דבריו ולא יתן לו אות ומופת, גם המלשין עבד אל אדוניו לא יבטיחנו האדון שישמע אליו, ומה טעם לאכילה הזאת? ונבוכדנאצר, בהודאת הצדיקים עשה מה שעשה, לא האכילם למלשינים ולא נשבע להם וגם לא האמין להם, אבל שאל (דניאל ג יד): "הצדא שדרך מישך וגו'", וציווה שישתחוו מכאן ואילך, והיה מעביר על מה שעברו. ודריוש לא היה מאכיל לו למלשיני דניאל רק לענה וראש, וכתוב בהן (דניאל ו): "די אכלו קרצוהי די דניאל". ואפילו אם אמת הדבר שיעשה כן בזמנים ההם, אחר שהכתוב אמר "לא תלך רכיל בעמך", למה יזכיר אונקלוס מנהג השטות ההוא ואין לאזהרה ענין בו? אבל עיקר לשון הארמית בכאן איננו אלא לשון השמעת קול, והוא מורגל בדברי חכמים (בבא בתרא ה, א): "ועיזא לאו אכלויי מכלו ליה ולאו גברא בעי לאכלויי", ותרגם יונתן: (ישעיהו נח א): "קרא בגרון" – "אכלי", (ישעיהו ה כו): "ושרק לו מקצה הארץ" – "ויכלי ליה", (ישעיהו ה ל): "וינהום עליו כנהמת ים" – "ויכלי עליהון", וכן במקומות רבים. והנה הוא לשון כל משמיע קול שיודיע חפצו בלא חתוך מלות, ולכן יאמר כן (בגמ' שם) בצועק לעזים הנכנסות בשדה, ויתרגם כן השורק והנוהם והצועק. ודרך הרכילים לבא ברבים או לפני המושל, וינהמו בגרונם ויקרצו בעיניהם לרמוז כי שמעו דברים עד שיפצרו בהם ויגידו אותן, על כן נקראים "אוכלי קורצין", נוהמים ברמזים. ואונקלוס תרגם רכילות ענינו וכן שמו בלשון הארמית, ולא חשש לפרש לשון הכתוב, וכן דרכו תמיד, כי להבין הענין הוא מתכוין. אבל בלשון הקודש היו קורין אותם "הולכי רכיל", מן (שיר השירים ג ו): "אבקת רוכל", (יחזקאל כו יב): "רכלתך", כי הרוכל הולך כל היום קונה מכאן ומכאן והולך ומוכר במקומות אחרים בכאן ובכאן כמו שמזכירין חכמים (משנה מעשרות ב ג): "רוכלין המחזירין בעיירות". וזה טעם "בעמך", כי הוא הולך ברבים. ולהבדיל בין שניהם היה שם זה "רוכל" פועל ושם זה "רכיל" שם תואר בעצמו, כמו "סריס", "נזיר", ירמוז השם כי בנפשו הוא ועליו תשוב. |
|
| ויקרא י"ט:י"ז | "לא תשנא את אחיך בלבבך" – בעבור שדרך השונאים לכסות את שנאתם בלבם כמו שאמר (משלי כו כד) בשפתיו ינכר שונא הזכיר הכתוב בהווה ואמר הוכח תוכיח את עמיתך מצוה אחרת ללמדו תוכחת מוסר "ולא תשא עליו חטא" שיהיה עליך אשם כאשר יחטא ולא הוכחת אותו ולזה יטה לשון אונקלוס שאמר ולא תקבל על דיליה חובא שלא תקבל אתה עונש בחטא שלו ואחרי כן צוה שתאהוב אותו והנה השונא את רעהו עובר בלאו והאוהב לו מקיים עשה והנכון בעיני כי "הוכח תוכיח" כמו והוכיח אברהם את אבימלך (בראשית כא כה) ויאמר הכתוב אל תשנא את אחיך בלבבך בעשותו לך שלא כרצונך אבל תוכיחנו מדוע ככה עשית עמדי ולא תשא עליו חטא לכסות שנאתו בלבך ולא תגיד לו כי בהוכיחך אותו יתנצל לך או ישוב ויתודה על חטאו ותכפר לו ואחרי כן יזהיר שלא תנקום ממנו ולא תטור בלבבך מה שעשה לך כי יתכן שלא ישנא אותו אבל יזכור החטא בלבו ולפיכך יזהירנו שימחה פשע אחיו וחטאתו מלבו ואחרי כן יצוה שיאהב לו כמוהו. וטעם "ואהבת לרעך כמוך" – הפלגה, כי לא יקבל לב האדם שיאהוב את חבירו כאהבתו את נפשו, ועוד שכבר בא רבי עקיבא ולמד חייך קודמין לחיי חבירך (ב"מ סב א). אלא מצות התורה שיאהב חבירו בכל ענין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב. ויתכן בעבור שלא אמר "ואהבת את רעך כמוך", והשוה אותם במלת "לרעך", וכן ואהבת לו כמוך (פסוק לד) דגר, שיהיה פירושו להשוות אהבת שניהם בדעתו, כי פעמים שיאהב אדם את רעהו בדברים ידועים להטיבו בעושר ולא בחכמה וכיוצא בזה, ואם יהיה אוהבו בכל יחפוץ שיזכה רעהו האהוב לו בעושר ובנכסים וכבוד ובדעת ובחכמה, ולא שישוה אליו אבל יהיה חפץ בלבו לעולם שיהיה הוא יותר ממנו בכל טובה, ויצוה הכתוב שלא תהיה פחיתות הקנאה הזאת בלבו, אבל יאהב ברבות הטובה לחבירו כאשר אדם עושה לנפשו ולא יתן שיעורין באהבה. ועל כן אמר ביהונתן (ש"א כ יז) כי אהבת נפשו אהבו, בעבור שהסיר מדת הקנאה מלבו ואמר (שם כג יז) ואתה תמלוך על ישראל וגו'. |
|
| ויקרא כ':ג' | "למען טמא את מקדשי" – לשון רש"י את כנסת ישראל שהיא מקודשת לי וכבר רמזתי זה (לעיל יח כא) איך תטמא כנסת ישראל שהיא מקודשת לשמו הגדול באיש אחד אשר יחטא וכבר רמזו זה במדרשם שאמרו (ברכות לה) כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גזל להקב"ה וכנסת ישראל שנאמר (משלי כח כד) גוזל אביו ואמו וגו' אין אביו אלא הקב"ה ואין אמו אלא כנסת ישראל חבר הוא לאיש משחית חבר הוא לירבעם בן נבט שהחטיא את ישראל לאביהם שבשמים כי החפץ ביצירה שיברכו עליה לשמו הגדול משם יהיה קיום העולם ואם לאו יתעלה בשמו הגדול ומסתלקת השכינה מישראל וכל שכן כשיקריב הפרי למולך שהוא מתעב את גאון יעקב ומשכנו. וזה טעם עם הארץ ירגמוהו באבן (פסוק ב) כי לא אמר מות יומת באבן ירגמו אותו כאשר אמר בכולן אלא הזכיר עם הארץ לומר שכל אנשי הארץ כל ישראל חייבין להקדים ולסקלו כי לכולם יזיק כי גורם לשכינה שתסתלק מישראל לכך תרגם אונקלוס עמא בית ישראל כי "הארץ" ירמוז לכל ארץ ישראל לא לארץ אשר העובד יושב בה וכענין כי לי הארץ (להלן כה כג). ועוד תוכל להבין סודו ממה שהזכיר הכתוב בכרת המולך ואני אתן את פני באיש ההוא (כאן) וכן ושמתי אני את פני (פסוק ה) כי שמי הגדול והנורא יכרית אותו ולא הזכיר בכרת אוב וידעוני מלת "אני" ולא בשום כרת אחר וכבר הודעתי טעם זה לכל מבין. |
|
| ויקרא כ':י"ז (×2) | "ואיש אשר יקח את אחתו" – הזכיר הכתוב קיחה באחותו אע"פ שאין לו בה קידושין בעבור כי האח עם אחותו בבית אחד שוכנים יחד וכאשר יגבר עליו תאותו יקחנה וימשוך אותה אליו ואינו צריך לבוא אליה כבא אל אשה זונה וכן דרך הכתוב להזכיר קיחה בכל המתיחדים כי אשה ואמה (בפסוק יד) ובת בנה ובת בתה (לעיל יח יז) ואשה ואחותה (שם פסוק יח) ואשת אחיו (פסוק טז) כולן עמו בבית וכן לא יקח איש את אשת אביו (דברים כג א) ואמר וראה את ערותה דרך מוסר כי הכתוב יכנה בעריות פעם יקרא הבעילה גלוי ערוה כאשר יאמר ברובן לא תגלה ערותה וזה מנהג הזונים שהם מגלים שוליה כענין שנאמר וגליתי שוליך על פניך (נחום ג ה) ופעם יכנה אותה ביאה ובא אליה ושנאה (דברים כב יג) לבא עלינו (בראשית יט לא) ויבא אליה ותהר לו (שם לח יח) ופעמים רבים יקראנה שכיבה ובכאן יכנה אותה בראיה כי האח עם אחותו ישנים יחד ואין צריך לגלות שולים וכן יכנה אותה בידיעה כלשון והאדם ידע את חוה אשתו (שם ד א) ולא יסף עוד לדעתה (שם לח כו) בתולה ואיש לא ידעה (שם כד טז) ואמר והיא תראה את ערותו שגם היא חמדה בלבה ערותו ורצתה לעשות כן והזכיר זה באחות בלבד בעבור כי כל העריות כאשר יקרב האיש לגלות ערותה לרצונה הוא כי אם לא יהיה לרצונה תתרחק ממנו ותצעק אבל באח הישן עמה אולי שלא מדעתה יערה בה על כן הזכיר שהיא גם היא תראה ערותו וטעם חסד הוא על דעת המפרשים חרפה כי האנשים כולם בטבעם יהיה להם בושת בחטא המכוער הזה והוא כלשון ארמית שתרגם אונקלוס כי חרפה היא לנו (בראשית לד יד) ארי חסודא היא ויונתן תרגם ושמתיה חרפה (שמואל א יא ב) חיסודא ובלשון חכמים (רות רבה ז יא) מפני שחסדו ברבים וכן פן יחסדך שומע (משלי כה י) יעשה לך חרפה בגלותך סוד אחר וטעם ונכרתו לעיני בני עמם לאמר אתה תעשה זה בסתר וה' יגלה עונך בהביאו עליך עונש לעיני כל בני עמך והזכיר כן בחטא הנעשה בחדרי חדרים והוא הדין בכל הכריתות כאשר הזכרתי (לעיל יח כט) וטעם ערות אחתו גלה עונו ישא ואם גלה ערות אחותו באונס עונו ישא הוא לבדו כדברי ר"א ועל דעתי טעמו כי ערות אחותו גלה עונו ישא כל אחד מן הנזכרים כמו כי את שארו הערה עונם ישאו (פסוק יט) והנכון בעיני במלת "חסד" שהוא כמשמעו וכן דעת רבותינו ז"ל (ת"כ כאן וסנהדרין נח) יאמר כי שאר האחים חסד הוא ואין ראויין לגלוי ערוה כי בקרובים יזכיר טעם מפני שאר הבשר ובאחים יזכיר החסד אשר ביניהם ויהיה "איש" מושך עצמו ואחר עמו או הוא כדרך ואני תפלה (תהלים קט ד) כי חמודות אתה (דניאל ט כג) הנני אליך זדון (ירמיהו נ לא) שיחסר מהן מלת איש או שיכנה האיש בתארו יאמר ואיש אשר יקח את אחותו וראה את ערותה איש חסד הוא ונכרתו כי ערות אחותו גלה עונו ישא הזכיר כי היה ראוי להיותו גומל נפשו איש חסד והוא עוכר שארו אכזרי כי היה ראוי שיעשה עמה החסד שיעשו האחים להשיאה לבעל והוא פוגם ועוכר אותה והכתוב יתלה הסרחון בזכר כמו ערות אחיו גלה ערירים יהיו (פסוק כא) וכן על דעתי פן יחסדך שומע (משלי כה י) יסיר ממך כל חסד שלא שמרת חסדך את רעך שמסר לך סודו כמלת לדשנו (שמות כז ג) ובכל תבואתי תשרש (איוב לא יב) וכיוצא בהן כי רחוק הוא אצלי להיות מלת חסד בלשון הקודש משמש בהפוכים האלה והכתובים משבחים ומתפללים במלת חסד אבל חיסודא בלשון ארמית לשון אחרת וגם אותו הלשון מבדיל ביניהם זה מתורגם (תיוב"ע) חסדא וזה מתורגם חיסודא וכתב רבינו חננאל כי חסד לאמים חטאת (משלי יד לד) לשון חרפה ולפי דעתי גם זה לשון תהפוכות כי צדקה וחסד נזכרים בפסוק ההוא והם האחים התאומים הנזכרים בכל מקום כמו רודף צדקה וחסד (שם כא כא) אני ה' עושה חסד ומשפט וצדקה בארץ (ירמיהו ט כג) אבל פשט הכתוב על דעתי צדקה תרומם גוי כאשר יעשה וחסד לאמים חטאת כאשר לא יעשוהו יאמר כי בצדקה ובחסד רוממות כל גוי ומכשולם או יאמר צדקה תרומם הגוי המיוחד שיעשנה ולאמים רבים חוטאים בחסד ואינם עושים אותו ודמיון הפסוק הזה הוא סמוך לו (משלי יד לג) בלב נבון תנוח חכמה ובקרב כסילים תודע שפירושו תודע שאינה בקרבם כי כל רואיהם יכירום במעשיהם כי כסילים הם ואין בהם תבונה והם שניהם בשלילות הענין. |
|
| ויקרא כ"ב:כ"ג (×3) | "נדבה תעשה אותו" – לבדק הבית ולנדר לא ירצה למזבח אי זהו הקדש שבא לרצות הוי אומר זה הקדש מזבח לשון רש"י ולפי זה צריך שנדרוש נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה יאמר שנעשה אותו נדבה או נדר לבדק הבית אבל לא לרצון על המזבח כי אין בין נדר ונדבה בענין הזה כלום שניהם מותרין לבדק הבית ואסורין למזבח וכבר הזכיר זה הכתוב בעולה "לכל נדריהם ולכל נדבותם" (פסוק יח) ובשלמים "לפלא נדר או לנדבה" (פסוק כא) וכך מדרש רבותינו בת"כ (פרק ז ו) ויתכן שנתקן בישוב לשון המקרא כי בעבור שרוב הנדבות לבדק הבית כמו שאמר במשכן (שמות לה ה) כל נדיב לב הביאו את תרומת ה' וכן במקדש (דברי הימים א כט יז) אני ביושר לבבי התנדבתי וכן בבית שני (עזרא א ד) עם הנדבה לבית האלהים וכן כתוב בבדק הבית (מלכים ב יב ה) כל כסף אשר יעלה על לב איש להביא בית ה' והוא הנדבה והטעם כי אין בענין בדק הבית חיוב רק נדבת הנפש ומנהג הנותנים לבדק הבית כי בנדבה יביאו "הרי זו לבנין" לפיכך כל מקום שיזכיר נדבה סתם הוא לבדק הבית עד שיפרש בו לעולה או לזבח שלמים כמו שהזכיר למעלה (בפסוקים יח כא) והנדר יאמר סתם לקדשי המזבח לך אזבח זבח תודה (תהלים קטז יז) נדרי לה' אשלם נגדה נא לכל עמו בחצרות בית ה' (שם שם יח יט) אבא ביתך בעולות אשלם לך נדרי (שם סו יג) עלי אלהים נדריך אשלם תודות לך (שם נו יג) והנותנים למזבח בנדרים יביאו אם יצליחני אלהים אבא לפניו בעולה ולפיכך יאמר הכתוב בכאן ושור או שה שרוע וקלוט נדבה תעשה אותו לכל אשר ידבנו לבו ולנדר לה' לא ירצה כמו שאמר (בפסוק כ) לא תקריבו כי לא לרצון יהיה לכם כי לא אמר הכתוב "נדבה תקריב אותו" כלשון הבא בכל הפרשה אבל אמר "תעשה אותו" כלומר תעשה אתה ממנו כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך אבל לנדר לרצון לא יהיה והוצרכו חכמים לאמר כך כי לא יתכן בשום פנים שיהיו המומים כולם הגרב והילפת ואפילו המעוך והכתות אסורין בכל קרבן בין בנדר ובין בנדבה ויהיה השרוע והקלוט אסורין במקצתן ומותרין במקצתן ולא ימצא ככה בתורה במומי המקריבים ובטומאה לחלק בקרבנות ולכך אמרו כי "תעשה אותו" איננו כמו "תקריב אותו" ויתכן שאמר כי שור ושה שרוע וקלוט מותר לעשותו נדבה לאמר "הרי זה" אבל אם נדר "הרי עלי שור או שה" אם יביאנו משחת לא ירצה לו ואיננו פטור מנדרו ונאמר על דרך רבותינו ששניהם לבדק הבית כי אין "תעשה אותו" כמו "תקריב אותו" וזה אמת הוא בלי ספק והזכיר הכתוב היתר הנדבה לבדק הבית בשרוע וקלוט שהן מומין ביצירה מן הבטן וכל שכן מומי המקרה הקטנים עורת אשר בו עורון בשכהתה עינו והשבור ואין צריך לומר בעל הגרב והילפת ויתכן כי הכתוב דבק עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפת וכל שור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה לכל אחד מאלה ולנדר לא ירצה אחד מהן שאפילו עלו ירדו ובת"כ (פרק ז ה) מנין לרבות כל הפסולין שבשור ושה תלמוד לומר ושור ושה שרוע וקלוט לרבות כל הפסולין שבשור ושה וכללו רבותינו (תמורה ז) עוד בכלל נדבה תעשה אותו שהוא יעשה לנדבה לכל אשר ירצה אבל לא התמימים שהמקדיש אותן לבדק הבית עובר בעשה. |
|
| ויקרא כ"ג:ב' | "דבר אל בני ישראל" – אין לכהנים עסק בענין המועדות יותר מאשר לישראל בהם על כן לא הזכיר בפרשה הזאת אהרן ובניו רק "בני ישראל" שיכלול את כולם כאחד כי לא יפרש קרבנות המוספים בפרשה הזאת אבל הזכיר המועדים כאן בתורת כהנים בעבור שהם ימי הקרבנות וירמוז אליהם כמו שאמר "והקרבתם אשה לה'" ואמר בסוף הפרשה (פסוק לז) אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש להקריב אשה לה' עולה ומנחה זבח ונסכים אבל לא האריך לבאר המוספים שלא רצה שינהגו להם במדבר ואחרי שמנה באי הארץ בחומש הפקודים וצוה לאלה תחלק הארץ (במדבר כו נג) ביאר המוספים כולם בפרשת פינחס שיעשו אותם בארץ מיד ולדורות ועל כן אמר ביום הכפורים (לעיל טז לד) ויעש כאשר צוה ה' את משה שעשה כן במדבר והזכיר בפרשה הזו כבש העומר וכבשי עצרת כי בידוע שלא ינהגו אלא בארץ שהן באים בגלל הלחם שאמר בו (פסוק י) כי תבאו אל הארץ וקצרתם את קצירה וגו' אבל הימים עצמם נוהגים מיד והזכיר השבת במועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש שגם הוא יום מועד נקרא אותו מקרא קדש ואחר כן הבדיל שאר המועדות ממנו ואמר אשר תקראו אותם במועדם כלומר באי זה יום מן השבוע שיגיעו בו כי השבת קבוע הוא ביומו יבא לא נצטרך לקרוא אותו במועדו ועל דעת רבותינו (ת"כ פרשה ט ה) "אשר תקראו אותם במועדם" רמז לעבורים שתקראו אתם להם מועדים והנכון בעיני כי פירוש מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש אלה הם מועדי על הנזכרים למטה בפרשיות בחדש הראשון וגו' ולכן חזר שם פעם אחרת אלה מועדי ה' בעבור שהפסיק בענין השבת והנה אמר מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש אלה הם מועדי במלאכת עבודה אבל השבת תשמרו לעשות אותה שבת שבתון מכל מלאכה שבעולם כי יזהיר בשבת פעמים רבות וירמוז עוד בכאן כי גם בבואו באחד מן המועדים לא תדחה לעשות בה אוכל נפש וכמוהו אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אותם (שמות לה א ב) על המשכן וכליו אשר יזכיר בפרשה השניה והפסיק בשבת ששת ימים תעשה מלאכה וגו' (פסוקים ב–ג) וחזר ואמר (שם פסוק ד) זה הדבר אשר צוה ה' קחו מאתכם תרומה והיא המצוה הראשונה בעבור שהפסיק בה הוצרך לחזור ולהתחיל בראשונה וראיה לפירוש הזה שלא הזכיר בשבת "והקרבתם אשה לה'" כאשר יזכיר בכל מועד ומועד ואמר בסוף הפרשה (פסוקים לז לח) אלה מועדי ה' וגו' מקראי קדש להקריב אשה לה' וגו' מלבד שבתות ה' שאין השבתות בכלל מועדי ה' וראיה עוד כי לא אמר בפרשה השניה "וידבר ה' אל משה לאמר" כאשר אמר בכל מועד ומועד כי הדבור הראשון הוא היה מצות המועדים אלא שהזכיר להם השבת לשלול ממנו דין המועדים לא לבאר מצותיו ותורותיו ולכן לא אמר בו "והקרבתם אשה לה'" כאשר אמר במועדים והזכירה בסוף (בפסוק לח) עם הנדרים והנדבות שלא נזכרו כאן כאשר פירשתי וזהו מדרש חכמים שאמרו (תו"כ פרשה ט ז) מה ענין שבת אצל המועדות וכו' כי אין השבת בכלל מועדי ה' כלל רק סמכו הכתוב להם וטעם מקראי קדש שיהיו ביום הזה כולם קרואים ונאספים לקדש אותו כי מצוה היא על ישראל להקבץ בבית האלהים ביום מועד לקדש היום בפרהסיא בתפלה והלל לאל בכסות נקיה ולעשות אותו יום משתה כמו שנאמר בקבלה (נחמיה ח י) לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדונינו ואל תעצבו כי חדות ה' היא מעוזכם והנה "מקרא קדש" מלשון קרואי העדה (במדבר א טז) אחרי כן יאכלו הקרואים (שמואל א ט יג) וכן על כל מכון הר ציון ועל מקראיה (ישעיהו ד ה) המקומות שנקראים שם שיתקבצו בהם קרואי העדה ואונקלוס עשאו מלשון אשר יקרא אתכם באחרית הימים (בראשית מט א) לשון מאורע בכל יום שיארעו תעשו אותם קדש. ורבותינו ז"ל אמרו (ספרי פנחס קמז) ארעם במאכל ובמשתה ובכסות נקיה כלומר שלא יהא חוקם אצלך כחק שאר הימים אבל תעשה להם מקרא של קדש לשנותם במאכל ובמלבוש מחול לקדש וגם זה דעת אונקלוס. |
|
| ויקרא כ"ג:ז' (×2) | "כל מלאכת עבודה" – "אפילו המלאכות החשובות לכם, עבודה וצורך שיש חסרון כיס בבטלה שלהן, כגון דבר האבד; כך הבנתי מתורת כהנים (פרשה יב ח), דקתני "יכול אף חולו של מועד יהא אסור במלאכת עבודה וכו'"", לשון רש"י. ואיננו נכון כלל, כי: מה טעם שיאמר הכתוב "לא תעשה מלאכת דבר האבד" ויבאו שאר המלאכות מקל וחומר? ואם כן ראוי שיאמר אף בשבת כן! ועוד, שאם כן הרי חולו של מועד רמוז בתורה שמותר בדבר האבד, והם אמרו (חגיגה יח) לא מסרה הכתוב אלא לחכמים, שאין בתורה רמז איזו מלאכה מותרת ואיזו מלאכה אסורה! ולשון "עבודה" כולל הוא כל המלאכות והשמושים: (משלי יב יא): "עובד אדמתו ישבע לחם", (דברים טו יח): "ועבדך שש שנים", (דברים כח מח): "ועבדת את אויביך", ואינו משמש בשום מקום בדבר האבד בלבד, שאם לא תעשה היום לא תעשה למחר. אבל פירוש "מלאכת עבודה", כל מלאכה שאינה לצורך אוכל נפש כענין שנאמר ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך (שמות כ ט) ובכל עבודה בשדה (שם א יד) ונעבדתם ונזרעתם (יחזקאל לו ט) וקין היה עובד אדמה (בראשית ד ב) ומלאכה שהיא באוכל נפש היא מלאכת הנאה לא מלאכת עבודה וזה מתבאר בתורה כי בחג המצות שאמר תחילה (שמות יב טז) כל מלאכה לא יעשה בהם הוצרך לפרש אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם ובשאר כל ימים טובים יקצר ויאמר כל מלאכת עבודה לא תעשו לאסור כל מלאכה שאיננה אוכל נפש ולהודיע שאוכל נפש מותר בהן ולא יאמר הכתוב לעולם באחד מכל שאר ימים טובים "כל מלאכה" ולא יפרש בהם היתר אוכל נפש כי "מלאכת עבודה" ילמד על זה אבל בפרשת כל הבכור (דברים טז ח) בחג המצות אמר וביום השביעי עצרת לה' אלהיך לא תעשה מלאכה והטעם מפני שכבר התיר בו בפירוש אוכל נפש ולא הוצרך לאמר בו "כל מלאכת עבודה" והזכיר "מלאכה" סתם ולא אמר "כל מלאכה" כמו שנאמר בשבת (לעיל פסוק ג) ויום הכפורים (להלן פסוק כח) כי הכונה לא תעשה מלאכה אשר הזהרתיך עליה. וכתב רבי חננאל כל מלאכת עבודה מגיד שאינו מתיר אלא במלאכת אוכל נפש כדכתיב בענין הזה במקום אחר וביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכה לא יעשה בהם ומפני שמזכיר שם "כל מלאכה" הוצרך לפרש אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם פירוש "מלאכת עבודה" מלאכה המשתמרת לעבודת קנין כגון זריעה וקצירה וחפירה וכיוצא בהם אבל אוכל נפש אינה מלאכת עבודה זה לשונו. והברייתא שבת"כ (פרשה יב ה–ח) כך היא שנויה בנוסחאות המדוקדקות כל מלאכה לא תעשו הרי זה בא ללמד על ימי מועד שהן אסורין במלאכה יכול יהו אסורין בכל מלאכת עבודה תלמוד לומר הוא הוא אסור בכל מלאכת עבודה ואין ימי מועד אסורין בכל מלאכת עבודה דברי רבי יוסי הגלילי רבי עקיבא אומר מה תלמוד לומר אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש (להלן פסוק לז) אם לענין ימים טובים הרי כבר ימים טובים אמורים א"כ למה נאמר אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קדש אלו ימי מועד שהן אסורין בעשיית מלאכה יכול יהו אסורין בכל מלאכת עבודה תלמוד לומר הוא וכו' ופירושה שר' יוסי הגלילי דורש לא תעשו אלה מועדי ה' (להלן פסוקים לו לז) לומר שהכתוב אוסר עשייה במועדי ה' כולם יכול שיהו כולן שוין באיסור ויאסרו בכל מלאכת עבודה כראשון ושמיני ונדרוש כל מלאכת עבודה לא תעשו אלה מועדי ה' שהמקרא נדרש לפניו ולפני פניו מיעט הכתוב עצרת היא כל מלאכת עבודה לא תעשו (פסוק לו) שמיני עצור בכל מלאכת עבודה ואין חולו של מועד אסור כמוהו בכל מלאכת עבודה אלא במלאכה בלבד שאמר "לא תעשו" ולא הזכירה הכתוב ולא רמז לה כלל ומסרה לחכמים ולפי גרסת רש"י ג"כ כך היא מתפרשת והברייתא הזו היא שנויה בגמרא חגיגה (יח) דקתני כל מלאכת עבודה לא תעשו לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה דברי רבי יוסי הגלילי רבי עקיבא אומר וכו' ושם שנו עוד מה שביעי אסור אף ששי אסור אי מה שביעי עצור בכל מלאכה אף ששי עצור בכל מלאכה תלמוד לומר השביעי שביעי עצור בכל מלאכה ואין הששי עצור בכל מלאכה שלא מסרן הכתוב אלא לחכמים וכו' שנו בגמרא ב"כל מלאכה" ושנו בת"כ ב"כל מלאכת עבודה" שתפסו להם במדרש לשון הכתוב שאין לומר ביום טוב ב"כל מלאכה" אלא ב"כל מלאכת עבודה" ושניהם לדבר אחד נתכונו שיו"ט אסור בכל מלאכת עבודה וחולו של מועד אינו אסור בכל מלאכת עבודה אבל אסור הוא בכל מלאכה שלא נתפרשה בתורה ומסרה הכתוב לחכמים ובספרי (ראה קלה) רבי ישמעאל אומר לפי שלא למדנו שימי מועד אסורין במלאכה תלמוד לומר ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת (דברים טז ח) מה שביעי עצור אף ששי עצור אי מה שביעי עצור בכל מלאכה אף ששי עצור בכל מלאכה תלמוד לומר השביעי שביעי עצור בכל מלאכה ואין הששי עצור בכל מלאכה וגם זו כפי השיטה שאמרנו. הרי הארכנו בעניני הברייתות השנויות בענין הזה להעלות דברי רז"ל עם הפירוש הברור והנכון מה שאמרנו בכתובים האלו ועם כל זה מצאתי קושיא על דברינו מברייתא השנויה בספרי (פנחס קמז) כל מלאכת עבודה לא תעשו (במדבר כח יח) מגיד שאסור בעשיית מלאכה מנין להתיר בו אוכל נפש נאמר כאן מקרא קדש ונאמר להלן (שמות יב טז) מקרא קדש מה להלן להתיר בו אוכל נפש אף כאן להתיר בו אוכל נפש ונראה לי כי "עבודה" אצל רבותינו ז"ל טורח ועמל שאדם עובד בו לאחר מלשון עבודת עבד (ויקרא כה לט) עבד עבדים יהיה לאחיו (בראשית ט כה) עבדו את כדרלעומר (שם יד ד) וכן עבודת עבודה ועבודת משא (במדבר ד מז) עבודת כל טורח שבאהל ועבודת משא בכתף ואם כן היה באפשר שמלאכות קלות שאדם עושה להנאת עצמו מותרת ואע"פ שאינה אוכל נפש ושיהיה אוכל נפש מרובה שהשמש עובד בו לרבו אסור ועל כן שאל מנין שההיתר הזה הוא באוכל נפש עד שנתיר כל אוכל נפש אפילו בטורח ונאסור כל שאר המלאכות שאפילו הקלות שבהם מלאכת עבודה איקרו תלמוד לומר מקרא קדש לגזירה שוה ששם באה כל מלאכה לאיסור וכל אוכל נפש להתיר וראיתי במכילתא (בא ט) דתני אך אשר יאכל לכל נפש (שמות יב טז) כל אוכל נפש דוחה י"ט ואין כל עבודה דוחה י"ט ויהא מקצת אוכל נפש דוחה שבת והדין נותן ומה אם במקום שאין כל עבודה דוחה י"ט כל אוכל נפש דוחה י"ט מקום שמקצת עבודה דוחה שבת אינו דין שיהא מקצת אוכל נפש דוחה את השבת תלמוד לומר אשר יאכל לכל נפש מקצת עבודה דוחה את השבת ואין מקצת אוכל נפש דוחה את השבת ופירוש מקצת עבודה כגון חובת היום תמידין ומוספין ואין כל עבודה דוחה י"ט נדרים ונדבות או עולת נדבה אבל מקצת אוכל נפש לא נתברר לי פירושו אלא שירמוז למה שאמרנו שהבא בטורח גדול בדומה לעבודה יהיה בכלל איסור והבא בנקל כמנהגו של אדם לעצמו יהיה מותר או מקצתו כדי חייו וכולו תבשילין מרובין לתענוג. והכלל במלאכת עבודה, שהוא להתיר אוכל נפש. |
|
| ויקרא כ"ג:ט"ו (×3) | "וטעם וספרתם לכם" – כמו ולקחתם לכם (להלן פסוק מ) שתהא ספירה ולקיחה לכל אחד ואחד שימנה בפיו ויזכיר חשבונו כאשר קבלו רבותינו ואין כן "וספר לו" (לעיל טו יג) "וספרה לה" (שם פסוק כח) דזבין שהרי אם רצו עומדים בטומאתם אלא שלא ישכחוהו וכן "וספרת לך" (להלן כה ח) דיובל שתזהר במספר שלא תשכח ובת"כ (בהר פרשה ב א) וספרת לך בב"ד ולא ידעתי אם לומר שיהיו ב"ד הגדול חייבין לספור שנים ושבועות בראש כל שנה ולברך עליהן כמו שנעשה בספירת העומר או לומר שיזהרו ב"ד במנין ויקדשו שנת החמשים והנה מספר הימים מיום התנופה עד יום מקרא קדש כמספר השנים משנות השמיטה עד היובל והטעם בהם אחד על כן "תספרו חמשים יום" שיספור שבע שבתות תשע וארבעים יום ויקדש יום החמשים הנספר בידו כמו שאמר ביובל וזה טעם "תמימות" שתהיינה מכוונות לא פחות ולא יותר כטעם תמימים יהיו (במדבר כח יט) שהיתר כמו החסר איננו תמים. והנה טעם הפרשה שיתחיל לספור בתחילת קציר שעורים ויביא ראשית קצירו כרמל מנחה לשם ויקריב עליו קרבן וישלים מספרו בתחילת קציר חטים כעלות גדיש בעתו ויביא ממנו סולת חטים מנחה לשם (פסוקים טז–יז) ויביא קרבן עליו (שם יח–כ) ולכך הזכיר הקרבנות האלה בפרשה כי הם בגלל המנחות שהם העיקר בחג הזה ולא הזכיר המוספין בהן כאשר לא הזכירם בשאר המועדים. |
|
| ויקרא כ"ד:י' | "ויצא בן אשה ישראלית" – טעמו "ויצא בתוך בני ישראל" וכן ויצא בתוך העיר (אסתר ד א) כי יצא מביתו או ממקום מושבו אל העיר וכן זה יצא מאהלו או ממקומו ובא בתוך העם וינצו שם וטעם במחנה כי היתה המריבה במחנה ושמעו רבים ותפשו בו ויביאו אותו אל משה האהלה וטעם הזכיר זה בכאן כדברי האומר מפרשה של מעלה יצא (ויק"ר לב ג) כי חטא בשפתיו על אשי ה' והוכיחו האיש הישראלי וינצו שניהם ויחר אפו וקלל בנפשו וטעם בן הישראלית ואיש הישראלי להורות כי העו"ג הבא על בת ישראל הולד אינו ישראלי ואע"פ שפסקנו בגמרא (יבמות מה) דעו"ג הבא על בת ישראל הולד כשר בין בפנויה בין באשת איש הרי אמרו (בכורות מז) מזהמין את הולד שהוא פגום לכהונה וכל שכן שאינו ישראלי בשמו לענין היחס בדגלים ובנחלת הארץ כי "לשמות מטות אבותם" כתוב בהן (במדבר כו נה) ומה שאמר בת"כ (פרשה יד א) בתוך בני ישראל מלמד שנתגייר אינו שיצטרך בגירות |
|
| ויקרא כ"ה:א' (×3) | "וידבר ה' אל משה בהר סיני" – מה ענין שמיטה לענין הר סיני והלא נאמרו כל המצות מסיני אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטיה ודקדוקיה מסיני אף כולן נאמרו כללותיהן ופרטיהן ודקדוקיהן מסיני כך שנויה בתורת כהנים (ריש הפרשה) ונראה לי שכך פירושו לפי שלא מצינו שמיטת קרקעות שנשנית בערבות מואב למדנו שכללותיה ופרטיה כולן נאמרו מסיני ובא הכתוב ולימד כאן על כל דיבור שנדבר למשה בסיני שמסיני היו כללותיהן ודקדוקיהן וחזרו ונשנו בערבות מואב לשון רש"י ואינו נכון בעיני כלל שהרבה מצות כשמיטה שלא נשנו בערבות מואב ונדע בהן שנאמרו כללותיהן ופרטיהן מסיני או באוהל מועד ועוד מנין שהוקשו שאר הדברות שנשנו בערבות מואב לשמיטה ולא היו כללותיהן מסיני ופרטיהם בערבות מואב וכן היה ראוי יותר לומר כי הנשנות נשנו לבאר פרטיהם כי לא נאמרו בסיני אלא כללותיה אבל הברייתא השנויה בתורת כהנים פירושה ברור שהשמיטה נאמרו כללותיה מסיני דכתיב בפרשת ואלה המשפטים (שמות כג יא) והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך וגו' ואלו דיני השמיטה בדרך כלל ובכאן חזר ואמר כי בהר סיני עוד נאמרו כל פרטיה שהרי כולם נזכרו בפרשה הזאת ובסוף הענין (להלן כז לד) כתיב אלה המצות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני להקיש כל המצות אל השמיטה הנזכרת שכולן היו כן שנאמרו בכלל ופרט והכל מסיני וכן שנו שם בתורת כהנים (סוף סיפרא) אלה המצות אין נביא רשאי לחדש עוד דבר מעתה אשר צוה ה' את משה כדאי השליח לשולחו את משה אל בני ישראל זכות ישראל גרמה בהר סיני שכולם נאמרו מסיני עד כאן בת"כ אבל ענין ערבות מואב שנצטוה שם משה לבאר התורה לבנים כך נראה לי וזה כפתור ופרח וענין הפרשה הזאת שנכתב בכאן אמר ר"א כי זאת הברית הכתובה בפרשת ואלה המשפטים (שמות כד ז) וכשקבלו על נפשם נעשה ונשמע אז נכרתה הברית ואמר להן כל הפרשה הזאת והזכירה במקום הזה לחבר תנאי הארץ כי כאשר אמר על העריות כי בעבורם תקיא אותם הארץ (לעיל יח כח) כן אמר בפרשת אם בחקותי על שבתות הארץ (להלן כו לד) והוצרך תחילה להזכיר השבתות ולפי דעתי כי נכתבה כאן בסדר נכון כי פירוש "בהר סיני" בעלותו שם לקבל לוחות שניות וביאור הענין כי בתחילת ארבעים יום הראשונים של לוחות הראשונות כתב משה בספר הברית את כל דברי ה' ואת כל המשפטים הנאמרים שם ויזרוק דם הברית על העם (שמות כד ח) וכשחטאו בעגל ונשתברו הלוחות כאילו נתבטלה הברית ההיא אצל הקב"ה וכשנתרצה הקב"ה למשה בלוחות שניות צוהו בברית חדשה שנאמר (שם לד י) הנה אנכי כורת ברית והחזיר שם המצות החמורות שנאמרו בסדר ואלה המשפטים בברית הראשונה ואמר (שם פסוק כז) כתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל ורצה הקב"ה להחמיר עליהם בברית הזאת השנית שתהיה עליהם באלות ובקללות ושתהיה כראשונה על כל המצות הראשונות ועל כל המשפטים כמו שנאמר בברית הראשונה (שם כד ג) את כל דברי ה' ואת כל המשפטים ולפיכך אמר בכאן בסוף התוכחות (להלן כו מו) אלה החקים והמשפטים והתורות אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה הוא רומז אל כל המצות והמשפטים שנאמרו בברית הראשונה בסדר ואלה המשפטים שהיו כולן בברית הזאת והנה בספר הברית הראשון נאמרה השביעית בכלל כמו שהזכרתי שנאמר והשביעית תשמטנה ונטשתה וכו' ועתה בברית הזאת השנית נאמרה בפרטיה ודקדוקיה ועונשיה ובעת הברית הראשונה שהוא בארבעים יום ראשונים נצטוה משה על המשכן וכשנתרצה לו הקב"ה וצוהו לכרות להם ברית שניה ירד משה ויצום את כל אשר צוה ה' אותו בהר סיני (שם לד לד) והיה מעשה המשכן מכללם ואז הקהיל משה את כל עדת בני ישראל ואמר להם כבתחילה (שמות לה א) אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אותם במלאכת המשכן והנה קבלו הדבר בשמחה ויצאו מלפניו מיד ובאו כולם ונתנו הנדבה והתחילו לעשות במלאכה וכל ימי העשות המשכן לא דבר להם משה דבר אחד מכל אשר נצטוה כי לא רצה להקהיל אליו העדה כדי שלא יבטלו מן המלאכה כי היו החכמים והעוסקים במלאכה רבים וגדולים ומרבית העם עוזרים להם ועומדים עליהם בשמחתם שהם בונין משכן שתשרה שכינה ביניהם. והנה שתק מהם עד ש |
|
| ויקרא כ"ה:ה' (×3) | "את ספיח קצירך" – אפילו לא זרעת והיא צמחה מן הזרע שנפל בשעת הקציר והוא קרוי ספיח "לא תקצור" להיות מחזיק בו כשאר קציר אלא הפקר יהיה לכל "נזירך" שהנזרת והפרשת אותם מבני אדם ולא הפקרתם "לא תבצור" אותם אינך בוצר אלא מן ההפקר לשון רש"י והכונה לרב בזה שהוא סובר שהשומר שדהו ופירותיו בשביעית אין הפירות נאסרין וכן כתב בפירושיו במסכת יבמות (קכב ד"ה של עזיקה) ובמסכת סוכה (לט ד"ה אבל) וכן הדבר הזה בדין התורה בראיות ברורות וזו ששנויה בתורת כהנים (פרק א ג) ואת ענבי נזירך לא תבצור מן השמור בארץ אין אתה בוצר אבל בוצר אתה מן המופקר יפרש הרב לומר ענבי נזירות לא תבצור אותם בנזירותם אבל תפקיר הכל ותבצור עם העניים והנכון בפירוש הכתוב ש"ענבי נזירך" כמו "ספיח קצירך" ו"לא תבצור" כמו "לא תקצור" כי הענין בכל הפרשה יכפול הדין בשניהם יזהיר בשדה ויזהיר בכרם תזרע שדך ותזמור כרמך (פסוק ג) שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור (פסוק ד) וכן ושש שנים תזרע את ארצך והשביעית תשמטנה ונטשתה כן תעשה לכרמך (שמות כג יא) ופירוש הכתוב כי הצומח מאליו בשדה מבלי חרישה וזריעה לדעת יקרא ספיח קציר שהוא נספח אל קציר השנה שעברה מגזרת ונספחו על בית יעקב (ישעיהו יד א) והגפן שלא עבדו ולא חפר ולא זמר אותו יקרא "נזיר" כי הזירו והפרישו ממנו כאילו אינו שלו מגזרת אשר נזורו מעלי בגלוליהם (יחזקאל יד ה) פירשו ממני וכן וינזרו מקדשי בני ישראל (לעיל כב ב) ואמר אונקלוס "שבקך" שהנחת אותם לשמיר ולשית ויתכן כי המנהג בישראל שהכרם אשר הוא בתה לא יזמר ולא יעבד ועולה שמיר ושית יקראו לו "נזיר" כלומר שהוא כרם הנזיר מפני שהנזיר אסור ביין ובענבים לחים ויבשים ואינו עובד כרמו כי כן יקראו השער הארוך על שם הנזיר גזי נזרך והשליכי (ירמיהו ז כט) וזה טעם ענבי נזירך והכלל שהם הצומחים מבלי עבודת הכרם והנה אמר הכתוב כי הספיח הנולד מאליו בשדה לא יקצור אותם והענבים הצומחים בכרם מבלי עבודה לא יבצור אותן ופירוש הלאוים שלא תקצור אותן אתה לבדך לצורך עצמך ולא תבצור אותן לעצמך אבל תהיה שנת שבתון לארץ מן הזריעה והזמירה ותהיה "שבת הארץ" כל אשר תוציא בשביתתה מן הספיח והנזיר לכולכם יחד לאכלה לך ולענייך ולחיה ולבהמה ועכשיו אשוב לפרש הברייתות השנויות בתורת כהנים בענין הזה לפי שהן מטעות שנו שם (פרק ד ה) בפסוק הן לא נזרע ולא נאסוף את תבואתנו (להלן פסוק כ) אם אין זורעין מה אוספין אמר רבי עקיבא מכאן סמכו לספיחין שהן אסורין בשביעית וישנה לזו בגמרא בפרק מקום שנהגו (פסחים נא) וקתני בתורת כהנים וחכמים אומרים אין ספיחים אסורין מדברי תורה אלא מדברי סופרים אם כן למה נאמר הן לא נזרע ולא נאסוף אמרת לנו אל תזרעו ומה שאנו אוספין ואין מכניסין לקיום אמרת לנו בערוהו מה אנו אוכלין מן הביעור ואילך עד כאן הרי לדברי חכמים אין איסור הספיחים אלא מדבריהם כלומר שגזרו בהן לאוסרן לגמרי משום חשד שלא יזרעו ויאמרו ספיחים הם ולכך אמרו בירושלמי (ב"ב פ"ה ה"א) אמר רבי ינאי כל הספיחים אסורין חוץ מן העולים בשדה בור בשדה ניר בשדה כרם בשדה זרע שדה בור דלא משגח עליה שדה ניר דהוא בעי מתקני חקליה שדה כרם שלא לאסור כרמו שדה זרע שאינו רוצה בקיומו ומן המחלוקת הזה שנו שם בתורת כהנים (פרק א ג) את ספיח קצירך לא תקצור מכאן סמכו לספיחין שיהיו אסורין בשביעית שנו משנתם כדברי רבי עקיבא דלא תקצור כלל אבל כדברי חכמים שלא תעשה אותם קציר לעצמך ולא תעשה אותם בציר לעצמך אלא נהוג בהם מנהג הפקר וכן לא נאסוף את תבואתנו (להלן פסוק כ) שלא נאסוף אל בתינו פירות האילן והספיחים כי בהפקירם לעניים ולחיה ולבהמה ובביעור לא נוכל לחיות בהן והספיחין האלו האסורים הם הגדלים בזמן האסור בתבואה כל שהביאה שליש בשביעית וכן הירקות כל שצמחו בשביעית אסורין מן התורה לדברי רבי עקיבא ולדברי חכמים אסורין מדברי סופרים חוץ מן העולים באותן שדות שהזכירו בירושלמי שכתבנו למעלה אבל הירקות שצמחו בששית ונלקטו בשביעית יש בהן משום קדושת שביעית לכל דיניה להפסד ולקרבנות ולסחורה ולביעור ואע"פ שגדלו לגמרי בששית מפני שאנו הולכים אחר לקיטה בירק בין למעשר בין לשביעית אבל אין בהם משום ספיחים שאינם ספיחי שביעית שהרי בששית צמחו ואפילו הוסיפו בשביעית אין בהם דין ספיחים ובהם שנינו (שביעית פ"ח מ"ד) האומר לפועל הילך איסר זה ולקוט לי ירק היום וכו' וכן שנינו (שם פ"ז מ"ג) לא יהא לוקט ירקות שבה ומוכר בשוק אבל לוקט הוא ובנו מוכר על ידו ותנן נמי (שם פ"ט מ"א) הפיגם והירבוזין וכולה מתניתין עד ונקחים מכל אדם בשביעית שאין כיוצא בהם נשמר ויש אומרים שאלו הנזכרים וכל כיוצא בזה שאין דרך בני אדם לזורען אבל הם מאליהן יוצאים בהרים ובנהרות אין בהן איסור ספיחים כלל אע"פ שצמחו בשביעית שלא גזרו אלא בנזרעים כדי שלא יבאו לזורעם וכן נראה זה מן הגמרא מירושלמי וזהו ענין הספיחים שהזכירו חכמים בכל מקום וכן מן התורה שלא יהא אדם שומר שדהו ונועל בפני עניים בשביעית ואפילו רוצה להפקיר אותן בשעת לקיטה אלא יהא השדה כל השנה מזומן ומופקר לעניים כך שנו במכילתא (משפטים כ יא) ואכלו אביוני עמך (שמות כג יא) וכי מפני מה אמרה תורה לא שיאכלו אותה עניים הרי אני מכניסה ומחלקה לעניים תלמוד לומר והשביעית תשמטנה ונטשתה מגיד שהוא פורץ בה פרצות אלא שגדרו חכמים מפני תקון עולם והגדר שגדרו חכמים שלא יפרצו פרצות בשדה ובכרם אבל לא שיהא הוא משמר שדהו ומכניס הפירות לעבור על דברי תורה ולא עוד אלא שגזרו שלא ליקח פירות מן המשומר ולא מן החשוד בכך זהו ששנינו (שביעית פ"ט מ"א) ונלקחין מכל אדם בשביעית שאין כיוצא בהן נשמר ואמרו במסכת סוכה (לט) שאין מוסרים דמי פירות שביעית לעם הארץ יותר ממזון שלש סעודות במה דברים אמורים בלוקח מן המופקר אבל בלוקח מן המשומר אפילו כחצי איסר אסור והטעם מפני שהלוקח מן המופקר כלומר דברים שדרך בני אדם להביאם מן ההפקר או שידוע שהביאם מן המקום המופקר בהיתר הוא לוקח ממנו אלא שאם ירבה לו בדמים יותר מסעודתו לבו ביום חוששין בעם הארץ שמא יעשה בהן סחורה אבל לוקח דברים שדרכן להשמר אפילו בכחצי איסר חוששין שמא שמרן ואסור ליקח ממנו הא בלוקח בפרוטה ופחות מכחצי איסר לא גזרו מפני שדרך בני אדם ללקטן בכל מקום ואפילו בשאר שני שבוע וזה שאמרו (יבמות קכב) גוי שהיה מוכר פירות בשוק ואמר פירות הללו של ערלה הם של עזיקה הם לא אמר כלום לא נתכוון זה אלא להשביח מקחו ופירש רש"י בשם הראשונים מפרדס מעוזק וגדר לו סביב והיא שנה שביעית ואם היו מאמינים לו היה אסור ליקח ממנו בעיר שרובה ישראל שמא הוא אריס לישראל ומשמר לו שדהו או חוששין שמא משל ישראל לקט ומוכר או שהפירות של ישראל ומוכר על ידו או שמא |
|
| ויקרא כ"ה:ז' (×2) | "ולבהמתך ולחיה" – אם חיה אוכלת בהמה לא כל שכן שמזונותיה עליך ומה תלמוד לומר ולבהמתך הקיש בהמה לחיה כל זמן שחיה אוכלת מן השדה אתה מאכיל לבהמתך מן הבית כלה לחיה מן השדה כלה לבהמתך מן הבית לשון רש"י מתורת כהנים (פרק א ח) והכילוי הזה לא פירש הרב מהו וענינו שיכלה הפירות אחר זמן מביתו להפקירן והוא ביעור שביעית שהזכירו חכמים בכל מקום ואין הענין שיהיו הפירות אחר זמן הביעור אסורין בהנאה ובאכילה ויהא מחויב לאבדם ולא מנו חכמים במשנה (סוף תמורה) פירות שביעית לא מן הנשרפים ולא מן הנקברים ואינו אלא שהוא צריך לבערם מרשותו ולהפקירם לעניים ולכל אדם כענין בערתי הקדש מן הבית (דברים כו יג) וכן שנינו (שביעית פ"ט מ"ח) העניים אוכלין אחר הביעור אבל לא העשירים דברי ר' יהודה רבי יוסי אומר אחד עניים ואחד עשירים אוכלין אחר הביעור ופירוש עניים כל שלקטו הפירות משדות של אחרים מן ההפקר ועשירים בעלי השדות עצמן שלקטו אותן מן השדות שלהם בהפקרם ורבי יהודה אסרן להם מדבריהם מפני חשד ורבי יוסי מתיר והלכה כדבריו ושנו בתוספתא (שביעית פ"ח ה"א–ה"ד) בראשונה היו שלוחי בית דין מחזרין על פתחי עירות כל מי שמביא פירות לתוך ידו היו נוטלין אותן ממנו ונותנין לו מזון שלש סעודות והשאר מכניסין אותו לאוצר שבעיר הגיע זמן תאנים שלוחי ב"ד שוכרין פועלים ועודרים אותן ועושים אותם דבילה וכו' הגיע זמן זיתים שלוחי ב"ד שוכרין פועלים ומוסקין אותן ועוטנין אותן בבית הבד וכונסין אותן בחביות ומכניסין אותם באוצר שבעיר הגיע זמן ענבים שלוחי ב"ד שוכרים פועלים ובוצרים אותם ודורכים אותם בגת וכונסים אותם בחביות ומכניסין אותם באוצר שבעיר ומחלק להן מהן בערבי שבתות כל אחד ואחד לפי ביתו הגיע שעת הביעור עניים אוכלין אחר הביעור אבל לא עשירים דברי ר' יהודה ר' יוסי אומר אחד עניים ואחד עשירים אוכלין אחר הביעור ר' שמעון אומר עשירים אוכלין מן האוצר אחר הביעור מי שיש לו פירות שביעית והגיע שעת הביעור מחלק מהן לשכניו ולקרוביו ולמיודעיו ומוציא ומניח על פתח ביתו ואומר אחינו בית ישראל כל מי שצריך ליטול יבא ויטול וחוזר ומכניס לתוך ביתו ואוכל והולך עד שעה שיכלו כל זה שנוי בתוספתא ולמדנו מפורש שאין ביעור אלא לבער הפירות מרשותו ולהפקירם ועשו להם תקנות מדבריהם בראשונה היו בית דין עושין אוצר בכל עיר ועיר מתחילת יציאת הפירות היו נוטלין אותם מיד מביאיהן ומכניסין אותן לאוצר וכשיבא זמן לקיטת כל אותו המין כגון שבא זמן של (קציר) ועת הבציר הגיע ב"ד שוכרים פועלים ובוצרין ומוסקין ולוקטים כל אותו המין ודורכים ומוסקין בגת ובבית הבד כדרך שאר השנים ונותנים לאוצר שלהן ואלו הפירות המכונסים לאוצר בית דין אינן צריכין ביעור אחר שכבר מבוערין הם מן הבית ואחד עניים ואחד עשירים מותרין לאחר הביעור לקבל מהם מיד ב"ד ולאכלן וכל זו התקנה והטורח של ב"ד מפני חשד שלא יבאו לעכבם או לעשות מהם סחורה וכשאין אוצר בעיר ולא בית דין והפירות ביד המלקט אותם מן ההפקר הוא צריך לבערם מן הבית בשעת הביעור ומפקירם על פתח ביתו ואוכלין והולכין לעולם וזו היא שביעית שאוסרת במינה במשהו (שביעית ז ז) לביעור כמו שמוזכר במסכת נדרים (נח) מפני שיש לה היתר בביעור מביתו ומצאתי לשון רש"י שכתב במסכת פסחים (נב ד"ה משום) וזהו ביעורם שמפקירם במקום דריסת רגלי אדם ובהמה אולי חשב הרב שצריך שיהא מפקירם גם לחיה ולבהמה לקיים בהם ואכלו אביוני עמך (שמות כג יא) ולבהמתך ולחיה אשר בארצך (כאן) והפליג ומכל מקום אינן נאסרין באכילה כלל וכבר שנו בתוספתא (שביעית פ"ז ה"ג) שביעור שביעית כביעור מעשר שני לא שיהא בהם חילוק באיסור אכילה והרב רבי משה (הל' שמיטה ויובל פ"ז ה"ג) והרבה מן החכמים סבורין שהביעור אוסר לגמרי וטעונין שריפה או מפזר וזורה לרוח או מטיל לים ואינו כן כמו שנתבאר אבל אם עכבם בביתו אחר הביעור כדי לאכלן אסורין הם באכילה לגמרי וזו היא שביעית שאוסרת בנותן טעם לאחר הביעור (שביעית ז ז) שאין לה מתירין ואפשר שהאיסור הזה מדבריהם הוא ואולי אפילו הביעור כולו חומר מדברי סופרים והברייתות השנויות בתורת כהנים בענין הביעור אסמכתא מדרבנן ועל דרך זו תתפרש יפה משנת הכובש שלשה כבשים בחבית אחת וכו' (שביעית פ"ט מ"ה) וכן משנת שלש ארצות לשביעית (שם פ"ו מ"א) דקתני כל שהחזיקו עולי בבל מארץ ישראל עד כזיב לא נאכל ולא נעבד כל שהחזיקו עולי מצרים מכזיב ועד הנהר ועד אמנה נאכל אבל לא נעבד הקלו באכילה לאחר הביעור יותר מן העבודה והוזכר בירושלמי (שביעית סוף פ"ט) חד בר נש הוה חשיד על שמיטתא אמר לאתתיה אפקין חלתא אמרה ליה ההוא גברא חשיד על שמיטתא ואמרת אפקין חלתא אמר לה חלה דבר תורה שביעית מדרבן גמליאל וחביריו אותו ריקה היה חשוד לעכב פירות שביעית ולאכלן אחר הביעור ואמר שאיסור אכילת הטבל מן התורה והביעור ואיסור אכילת פירות שביעית אחר הביעור מן ר"ג וחביריו או שהביעור מן התורה ואיסור האכילה מדבריהם ולא היה חושש אלא שלא יאכל אסורי תורה וכיון שהזכירו חכמים דבריו נראה שהם אמת או שמא אותו רשע סבר כדברי רבי (שמעון) דאמר (מו"ק ב) בשתי שמיטות הכתוב מדבר ושביעית בזמן הזה דרבנן אע"פ שחלה דאורייתא. |
|
| ויקרא כ"ז:כ"ט (×2) | "כל חרם אשר יחרם מן האדם" – היוצא ליהרג ואמר אחד ערכו עלי לא אמר כלום "מות יומת" הרי הוא הולך למות לפיכך לא יפדה אין לו דמים ולא ערך לשון רש"י ורבותינו נחלקו בדבר (ערכין ו) ויש מהם אומרים שהוא אזהרה לחייבי מיתות שאין לוקחין מהן כופר לפטרן ויתכן שהזכיר זה בכאן לומר שלא יתן ממון לשם כשאר החרמים ויפטר. ועל דרך הפשט יאמר הכתוב כי כל המחרים משלו בין אדם בין בהמה ושדה אחוזתו הוא קודש לשם שהן חרמים לכהנים ואין להם פדיון אבל המחרים מן האדם שאינו שלו כגון הנלחמים על אויביהם ונודרים נדר "אם נתון תתן את העם הזה בידי והחרמתי את עריהם" (במדבר כא ב) ימותו כל האדם הנמצא בהם והטעם שאין דעת הנודר כן לתתו לכהנים רק שיהיה הכל אסור בהנאה כי נתכוון להכרית האויבים ולכלותם. ומצינו אנשי יבש גלעד שעברו על שבועת הקהל ולא באו אל המצפה וכתיב (שופטים כא י) "וישלחו שם העדה שנים עשר אלף איש מבני החיל ויצוו אותם לאמר לכו והכיתם את יושבי יבש גלעד לפי חרב", ואין הסברא נותנת שעשו כל העדה רעה כזאת להמית אנשים רבים מישראל שאינם חייבים מיתה ופנחס היה שם ועל פיו נעשה כל הענין ההוא. ועוד מצאתי באגדה בילמדנו תניא רבי עקיבא אומר החרם הוא השבועה והשבועה הוא החרם אנשי יבש עברו על החרם ונתחייבו מיתה ולכך אני אומר כי מן הכתוב הזה יצא להם הדין הזה שכל מלך בישראל או סנהדרי גדולה במעמד כל ישראל שיש להם רשות במשפטים אם יחרימו על עיר להלחם עליה וכן אם יחרימו על דבר העובר עליו חייב מיתה והוא חיובן של אנשי יבש גלעד ושל יהונתן שאמר לו אביו (שמואל א יד מד) כה יעשה אלהים וכה יוסיף כי מות תמות יונתן ומהיכן נתחייבו אלו מיתה מן הדין חוץ מן המקום הזה. וזה היה טעותו של יפתח בבתו כי חשב כאשר חרם נגיד ישראל חל וקים להמית אנשים או העובר על חרמו חייב מיתה כן אם נדר בעת מלחמה לעשות מאיש או אנשים זבח יחול הנדר ולא ידע כי חרם המלך והסנהדרין חל על המורדים לכלותם או על העובר גזירתם ותקנתם אבל לחול הנדר לעשות עולה מדבר שאין ראוי לה' חס וחלילה ולכך אמר בב"ר (ס ג) שאפילו הקדש דמים לא היה חייב ונענש בדמה ואל תהיה נפתה בהבלי ר"א האומר כי פירוש והעליתיהו עולה (שופטים יא לא) או והעליתיהו לומר אם יהיה היוצא מדלתי ביתי איש או אשה והיה לה' קודש שיהיה פרוש מדרכי העולם לעמוד לשרת בשם ה' בתפלה והודות לאלהים ואם יהיה דבר ראוי ליקרב אעלנו עולה ועשה בית לבתו מחוץ לעיר והתבודדה שם וכלכלה כל ימיה ואיש לא ידעה והיתה בתו צרורה שם ואלה דברי רוח כי אם נדר שיהיה לה' איננו שיהיה פרוש אבל יהיה כמו שמואל שאמרה אמו ונתתיו לה' (שמואל א א יא) והיה משרת בבית ה' לא פרוש וכפי משפטי התורה אין ביד האדם שידור ביוצאי פתח ביתו שיהיו פרושים כאשר אין בידו להעלותם עולה ואם הדבר כן היתה בתו הבוכה על בתוליה ורעיותיה עמה כזונות לקלס אתנן וח"ו שיהיה חק בישראל לתנות לבת יפתח ארבעת ימים בשנה מפני שלא נשאת לבעל והיתה עובדת את ה' בטהרה אבל הדבר כפשוטו וטעותו היה ממה שאמרתי. ולדעת רבותינו ז"ל יתכן שיהיה הכתוב הזה כולל דברים רבים כמו לא תאכלו על הדם (לעיל יט כו) וכמו לא יומתו אבות על בנים (דברים כד טז) שהם דורשים אותו בפסול עדות הקרובים (סנהדרין כז) והכתוב אומר בו עוד (מלכים ב יד ו) ואת בני המכים לא המית ככתוב בספר תורת משה אשר צוה ה' לאמר לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות וכן זה הכתוב יכלול דין המעריך מחוייבי מיתה ודין מי שמחרימים אותו בעת הכיבוש כמו שאמרנו והעובר על החרם של בית דין הגדול או של מלך ישראל כענין מעשה שאול וזהו שנאמר שם (שמואל א יד מה) ויפדו העם את יהונתן ולא מת כי כלפי מה שאמרה בו תורה לא יפדה מות יומת אמר שם ויפדו העם את יונתן ולא מת כי בעבור שאירע נס על ידו ידעו כי בשוגג עשה וזה טעם אשר עשה הישועה הגדולה הזאת בישראל (שם) וכן תרגם יונתן בן עוזיאל ארי קדם ה' גלי דבשלו עבד יומא דין ופרק עמא ית יונתן ונשלם ספר תורת הכהנים וקרבנותן ומצותן ישובב אל עליון דברים להויתן לוים לשירן ולזמרן וכהנים לעבודתן וישראל אל נוה איתן עינינו תראינה ירושלים גנת ביתן וארמון על משפטו היכל ודביר על מכונתן ובנות יהודה בשלוותן וערבה לה' מנחת יהודה כימי עולם וכשנים כקדמותן יעלו על רצון מזבחו תמידין כסדרן ומוספין כהלכתן תם ונשלם ספר ויקרא בעז"ה אחר שביאר תורת הקרבנות בספר השלישי התחיל עתה לסדר בספר הזה המצות שנצטוו בענין אהל מועד וכבר הזהיר על טומאת מקדש וקדשיו לדורות (ויקרא ה ב ג) עתה יגביל את המשכן בהיותו במדבר כאשר הגביל הר סיני בהיות הכבוד שם (שמות יט יב) וצוה והזר הקרב יומת (להלן א נא יח ז) כאשר אמר שם (פסוק יג) כי סקול יסקל וצוה ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו (להלן ד כ) כאשר הזהיר שם (פסוק כא) פן יהרסו אל ה' לראות וגו' וצוה ושמרתם את משמרת הקדש ואת משמרת המזבח (להלן יח ה) כאשר אמר שם (פסוק כב) וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו וגו' והכהנים והעם וגו' (שם פסוק כד) והנה צוה איך תהיה משמרת המשכן וכליו ואיך יחנו סביב ויעמוד העם מרחוק והכהנים הנגשים אל ה' איך יתנהגו בו בחנותו ובשאת אותו ומה יעשו במשמרתו והכל מעלה למקדש וכבוד לו כמו שאמרו ז"ל (ספרי זוטא קרח יח ד) אינו דומה פלטרין של מלך שיש לו שומרין לפלטרין שאין לו שומרין והספר הזה כולו במצות שעה שנצטוו בהם בעמדם במדבר ובנסים הנעשים להם לספר כל מעשה ה' אשר עשה עמהם להפליא וספר כי החל לתת אויביהם לפניהם לחרב וצוה איך תחלק הארץ להם ואין בספר הזה מצות נוהגות לדורות זולתי קצת מצות בעניני הקרבנות שהתחיל בהן בספר הכהנים ולא נשלם ביאורן שם והשלימן בספר הזה. |
|